Законы платон читать, законы платон читать бесплатно, законы платон читать онлайн. Платон - законы Платон законы читать онлайн

(Книги 1-12)

Афинянин. Бог или кто из людей, чужеземцы, был виновником вашего законодательства? Клиний. Бог, чужеземец, бог, говоря по правде. Все это у нас приспособлено к войне, и законодатель, по-моему, установил все, принимая в соображение именно войну... Он заметил, я думаю, неразумие большинства людей, не понимающих, что у всех в течение жизни идет непрерывная война со всеми государствами. Если же на войне, во имя безопасности, следует иметь общий стол и надо, чтобы стражами были какие-то начальники и их подчиненные, люди организованные, то именно так надо поступать и в мирное время. Ибо то, что большинство людей называет миром, есть только имя, на деле же от природы существует вечная непримиримая война между всеми государствами. ...Так как никакое достояние, никакое занятие, вообще ничто не принесет никому пользы, если не будет победы на войне: ибо все блага побежденных достаются победителю. ...Все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни и каждый - сам с собой. [...] И здесь тоже, чужеземец, победа над самим собой есть первая и лучшая из побед. Быть же побежденным самим собой всего постыднее и хуже. [...] О том государстве, где лучшие побеждают большинство худших, правильно было бы сказать, что оно одерживает победу над самим собой и в высшей степени справедливо заслуживает похвалы за эту победу; в противном же случае происходит противоположное. Афинянин. Ни мне, ни вам не подобало бы гоняться за словами, утверждая, что всякий дом и всякая семья, где дурные люди одерживают верх, должна считаться побежденной самой собой, в противном же случае - победившей. Не правда ли, всякий стал бы устанавливать законы ради наилучшей цели? [...] А ведь самое лучшее - это не война, не междоусобия: не дай бог, если в них возникнет нужда; мир же - это всеобщее дружелюбие. И победа государства над самим собой относится, конечно, не к области наилучшего, но к области необходимого. Это все равно как если бы кто стал считать наилучшим такое состояние тела, когда оно страждет и ему достается в удел врачебное очищение, и не обратил бы внимания на состояния тела, когда оно в этом совсем не нуждается. По-моему, истинно и справедливо утверждать, беседуя о божественном государстве, что устроитель, устраивая в нем законы, имел в виду не одну часть добродетели, притом самую ничтожную, но всю добродетель в целом; сообразно с ее видами он и исследовал законы, а не так, как это делают нынешние законодатели, исследующие произвольно установленные виды. Ведь теперь каждый исследует и устанавливает то, в чем у него в данное время нужда: один - законы о наследствах и дочерях-наследницах, другой - об оскорблениях действием, третий - что-либо иное подобное, и так до бесконечности. Есть два рода благ: одни - человеческие, другие - божественные. Человеческие зависят от божественных. Если какое-либо государство получает большие блага, оно одновременно приобретает и меньшие, в противном же случае лишается и тех и других. Меньшие блага - это те, во главе которых стоит здоровье, затем идет красота, на третьем месте - сила... на четвертом - богатство... Первое же и главенствующее из божественных благ - это разумение; второе - сопутствующее разуму здравое состояние души; из их смешения с мужеством возникает третье благо - справедливость; четвертое благо - мужество. Все эти блага по своей природе стоят впереди тех, и законодателю следует ставить их в таком же порядке. Ведь у вас... в особенности превосходен один закон, запрещающий молодым людям исследовать, что в законах хорошо и что нет, и повелевающий всем единогласно и вполне единодушно соглашаться с тем, что в законах все хорошо, ибо они установлены богами; иные же утверждения вовсе не следует допускать. [...] Клиний. Ведь нет ничего бесчестного в познании плохого; наоборот, случается, что это служит к исцелению, если принимается благосклонно и без зависти. Афинянин. ...Гимнасии и сисситии во многом приносят пользу государствам и поныне; однако в смысле междоусобий они вредны. Это явствует из поступков милетской, беотийской и фурийской молодежи. К тому же, вероятно, эти учреждения извратили существующий не только у людей, но даже и у животных древний и сообразный с природой закон, касающийся любовных наслаждений. И в этом можно винить прежде всего ваши государства, а также и те из остальных государств, где более всего привились гимназии. ...Наслаждение от соединения мужской природы с женской, влекущего за собой рождение, уделено нам от природы, соединение же мужчины с мужчиной и женщины с женщиной противоестественно и возникло как дерзкая попытка людей, разнузданных в удовольствиях. Когда люди исследуют законы, почти все рассмотрение вращается вокруг удовольствий и страданий как в государственной жизни, так и в частной. Природа предоставила течь этим двум потокам. Когда из них черпают как надо, когда надо и сколько надо, то счастливы одинаково и государство, и частные лица, и всякое живое существо, но когда это делают невежественно, да к тому же и не вовремя, тогда людям на долю выпадает иная жизнь. Ведь сплошь и рядом причины бегства и преследования остаются, да и будут оставаться не выясненными. Поэтому не стоит ссылаться на победу или поражение в битвах, точно они служат ясным, а не сомнительным показателем обычаев хороших и плохих. Воспитание ведет к победе, победа же иной раз - к невоспитанности. Ведь многие, обнаглев из-за одержанных на войне побед, под влиянием этой наглости преисполнены множеством пороков. Самым важным в обучении мы признаем надлежащее воспитание, вносящее в душу играющего ребенка любовь к тому, в чем он, выросши, должен стать знатоком и достичь совершенства. В нашем рассуждении мы, очевидно, подразумеваем под воспитанием... то, что с детства ведет к добродетели, заставляя человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим согласно справедливости подчиняться или же властвовать. [...] Воспитание же, имеющее своим предметом и целью деньги, могущество или какое-нибудь другое искусство, лишенное разума и справедливости, низко и неблагородно, да и вовсе недостойно носить это имя. Не признаем ли мы, что каждый из нас - это единое целое? [...] Но каждый имеет в себе двух противоположных и неразумных советчиков: удовольствие и страдание. [...] К ним присоединяются еще мнения относительно будущего, общее имя которым "надежда". В частности, ожидание скорби называется страхом, ожидание удовольствия - отвагой. Над всем этим стоит разум, решающий, что из них лучше, что хуже; он-то, став общим установлением государства, получает название закона. Я спрашиваю следующее: не делает ли питье вина более сильными удовольствия, страдания, гнев, любовь? [...] А наши ощущения, память, мнения, мысли? Становятся ли они точно также сильнее, или же человек, предаваясь чрезмерному пьянству, совершенно лишается их? [...] Не правда ли, такой человек возвращается к состоянию души, какое ему было свойственно в младенчестве? [...] И тогда он всего менее может собой владеть? Итак, если окажется, что вино по своей пользе ничуть не хуже телесных упражнений, то у него будет перед ними еще и то преимущество, что они вначале сопряжены с болью, оно же нет. А кто хочет достичь совершенства в мужестве, не должен ли бороться с присущей ему трусостью и не должен ли ее победить? Ведь тот, кто не упражнялся и неопытен в подобной борьбе - все равно, кто бы он ни был, - не станет по отношению к добродетели и наполовину тем, кем он должен был бы стать. Кто же может стать вполне рассудительным, - тот ли, кто борется со множеством удовольствий и вожделений, увлекающих к бесстыдным, несправедливым поступкам, и побеждает их разумом, действием и искусством как во время развлечений, так и в серьезных делах, или же тот, кто вовсе не подвержен всему этому? Кто верит самому себе, что он и природой и своими заботами хорошо подготовлен, тот ничуть не побоится упражняться на виду, вместе со многими сотрапезниками. Он поступит правильно, потому что преодолеет и победит и победит силе неизбежного действия напитка; ни в чем важном он не будет поколеблен непристойностью и вследствие своей добродетели ни в чем не изменится. Вот все, что нас делает такими: гнев, страсть, наглость, невежество, корыстолюбие, трусость. Кроме того, еще: богатство, красота, сила и все пьянящее наслаждением и делающее нас безрассудными. Можем ли мы назвать какое-нибудь другое удовольствие, кроме испытания вином и развлечениями, более приспособленное к тому, чтобы сперва только взять пробу, дешевую и безвредную, всех этих состояний, а уж затем в них упражняться? Обсудим же, как лучше испытать сварливую и вялую душу, из которой рождаются тысячи несправедливостей: путем ли личных с ней общений, причем нам будет грозить опасность, или же путем наблюдений на празднестве Дионисий? ...Это весьма удобный способ испытать друг друга. [...] Распознавание же природы и свойств душ было бы одним их самых полезных средств для того искусства, которое о них печется. А мы, я полагаю, признаем, что это относится к искусству государственного правления. Не так ли?

ЗАКОНЫ. КHИГА I

Афинянин, Клиний, Мегилл

Афинянин. Бог или кто из людей, чужеземцы, был виновником вашего законодательства?

Клиний. Бог, чужеземец, бог, говоря по правде. У нас это Зевс, у лакедемонян же, откуда родом Мегилл, я полагаю, назовут Аполлона . Не так ли?

Мегилл. Да.

Афинянин. Неужели ты утверждаешь, согласно Гомеру, что Минос каждые девять лет отправлялся для

бесед к своему отцу и, сообразно его откровениям, устанавливал законы для ваших государств?

Клиний. У нас в самом деле рассказывают это, а также и то, что брат Миноса Радамант – конечно, вам знакомо это имя – был в высшей степени справедлив .

О нем мы, критяне, сказали бы, что он по нраву заслужил эту похвалу своим тогдашним правосудием.

Афинянин. Прекрасная слава, вполне подобающая сыну Зевса. Так как вы оба, ты и Мегилл, воспитаны в покоящихся на законах нравах, я надеюсь, что мы не без удовольствия совершим наш путь, беседуя о нынешнем государственном устройстве и о законах. Во всяком

случае дорога из Кноса к гроту и святилищу Зевса , как мы слышали, для этого подходит: по пути, верно, встречаются тенистые места под высокими деревьями, где можно будет отдохнуть от этого зноя. В наши лета нам следует часто делать передышки в подобных местах и так полегоньку совершить весь путь, ободряя друг друга речами.

Клиний. К тому же, чужеземец, когда мы немного пройдем вперед, нам встретятся в рощах удивительно

высокие и красивые кипарисы, а также и луга, где мы сможем передохнуть и побеседовать.

Афинянин. Ты прав.

Клиний. Да, но, когда мы их увидим, мы еще не так о них отзовемся. Однако отправимся, в добрый час!

Афинянин. Да будет так! Скажи мне, с какой целью закон установил у вас совместные трапезы, гимнасии и ваш способ вооружения?

Клиний. Я думаю, чужеземец, всякий легко поймет наши установления. Ведь вы видите

природу местности всего Крита: это не равнина, как Фессалия . Поэтому-то фессалийцы больше пользуются конями, мы же передвигаемся пешком. Неровность местности более подходящая для упражнения в беге; из-за нее и оружие по необходимости должно быть легким, чтобы не обременять при беге, для этого по своей легкости кажутся подходящими лук и стрелы. Все это у нас

приспособлено к войне, и законодатель, по-моему, установил все, принимая в соображение именно войну; так он ввел сисситии, имея в виду, мне кажется, что на время походов сами обстоятельства вынуждают всех иметь общий стол – ради собственной своей безопасности. Он заметил, я думаю, неразумие большинства людей, не понимающих, что у всех в течение жизни идет непрерывная война со всеми государствами. Если же на войне, во имя безопасности, следует иметь общий стол и надо, чтобы

стражами были какие-то начальники и их подчиненные, люди организованные, то именно так надо поступать и в мирное время. Ибо то, что большинство людей называет миром, есть только имя, на деле же от природы существует вечная непримиримая война между всеми государствами . Став на эту точку зрения, ты, пожалуй, найдешь, что критский законодатель установил все наши общественные и частные учреждения ради войны; он заповедал охранять законы именно согласно с этим,

так как никакое достояние, никакое занятие, вообще ничто не принесет никому пользы, если не будет победы на войне: ибо все блага побежденных достаются победителю.

Афинянин. Мне кажется, чужеземец, ты прекрасно подготовлен, чтобы постичь критские законы. Но разъясни мне еще вот что: из данного тобой определения

благоустроенного государства вытекает, насколько я могу судить, что его надо устроять так, чтобы оно побеждало на войне остальные государства. Не так ли?

Клиний. Конечно. Я думаю, и Мегилл того же мнения.

Мегилл. Как же иначе, мой друг, мог бы ответить любой лакедемонянин?

Афинянин. Но это положение, верное для взаимоотношений государств, не может ли оказаться иным, когда речь пойдет об отношениях поселков?

Клиний. Никоим образом.

Афинянин. Значит, оно одинаково верно в обоих случаях?

Клиний. Да.

Афинянин. Что же? Оно одинаково в приложении к отношениям и между двумя домами одного поселка, и между двумя людьми?

Клиний. Одинаково.

Афинянин. Должен ли думать каждый человек,

что он сам себе враг, или не должен? Что сказать на это?

Клиний. Афинский чужеземец, – я не хотел бы назвать тебя "аттическим", так как, мне кажется, ты скорее достоин быть назван по имени богини , – ты сделал яснее нашу беседу, правильно вернув ее к началу. Так тебе легче будет обнаружить правильность нашего нынешнего утверждения, что все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни и каждый – с самим собой.

Афинянин. Что ты разумеешь, удивительный ты

Клиний. И здесь тоже, чужеземец, победа над самим собой есть первая и наилучшая из побед. Быть же побежденным самим собой всего постыднее и хуже. Это и показывает, что в каждом из нас происходит война с самим собой.

Афинянин. Давайте снова изменим течение нашей беседы. Так как каждый из нас либо сильнее самого себя, либо слабее, то станем ли мы утверждать то же

самое по отношению к домам, поселкам, государствам или нет?

Клиний. Ты говоришь, что одни из них сильнее самих себя, другие – слабее?

Афинянин. Да.

Клиний. Ты правильно поставил вопрос, ибо это целиком и полностью приложимо и к государствам. О том государстве, где лучшие побеждают большинство худших, правильно было бы сказать, что оно одерживает победу над самим собой и в высшей степени справедливо заслуживает хвалы за эту победу; в противном же случае происходит противоположное.

Афинянин. Однако оставим в стороне вопрос, может ли худшее оказаться сильнее лучшего (ведь это требует более длинного рассуждения). Теперь я понимаю твои слова: если связанные родством несправедливые граждане одного государства сойдутся в большом количестве с целью насильно поработить не столь многочисленных справедливых граждан и если они одержат над теми верх, то правильно можно было бы сказать, что подобное государство ниже самого себя и что вместе с тем оно и порочно. Наоборот, где несправедливые терпят поражение, там государство сильнее и лучше .

Клиний. Сказанное тобой, чужеземец, весьма необычно. Тем не менее совершенно необходимо это принять.

Афинянин. Конечно. Обсудим и следующее: может родиться много братьев, сыновей от одних и тех же отца и матери; однако не будет ничего удивительного, если большинство из них окажется несправедливыми и лишь меньшинство – справедливыми.

Клиний. Конечно, нет.

Афинянин. Ни мне, ни вам не подобало бы гоняться за словами, утверждая, что всякий дом и всякая семья, где дурные люди одерживают верх, должна считаться побежденной самой собой, в противном же слу-

чае – победившей. Ведь не ради благообразия или безобразия слов ведем мы это рассуждение сообразно с пониманием большинства людей, но рассуждаем о том, чтó в законах правильно по природе и чтó ошибочно.

Клиний. Ты сказал, чужеземец, сущую правду.

Мегилл. Прекрасно. Я также присоединяюсь к только что сказанному.

Афинянин. Рассмотрим же еще вот что: не может ли оказаться кто-либо судьей над упомянутыми нами братьями?

Клиний. Конечно, может.

Афинянин. Какой же судья будет лучше: тот ли,

который погубит дурных из них и постановит, чтобы хорошие властвовали над собой сами, или тот, кто достойных заставит властвовать, худших же, оставив им жизнь, добровольно повиноваться? Представим себе еще третьего, состязающегося в умении, судью, который был бы таким, что, взяв подобную терзаемую раздорами семью,

никого бы не погубил, но примирил бы их, установив на будущее время такие законы их взаимоотношений, чтобы они были друзьями.

Клиний. Подобный судья и законодатель был бы несравненно лучше.

Афинянин. Между тем он, давая им законы, имел бы в виду не войну, а как раз противоположное.

Клиний. Это правда.

Афинянин. А устроитель государства? Станет ли он устроять жизнь, обращая больше внимания на внешнюю войну, чем на внутреннюю, называемую междоусобием?

Последнее случается время от времени в государствах, хотя всякий очень хотел бы, чтобы междоусобий вовсе не было в его государстве, или, раз уж они возникли, то чтобы они как можно скорее прекратились.

Клиний. Очевидно, устроитель государства будет иметь в виду именно междоусобия.

Афинянин. Что предпочитает всякий: то ли чтобы в случае междоусобия мир был достигнут путем гибели одних и победы других, или же чтобы дружба и мир возникли вследствие примирения и чтобы все внимание было, таким образом, неизбежно обращено на внешних врагов?

Клиний. Всякому хотелось бы, чтобы с его государством случилось последнее.

Афинянин. Не так ли и законодателю?

Клиний. Как же иначе?

Афинянин. Не правда ли, всякий стал бы устанавливать законы ради наилучшей цели?

Клиний. Без сомнения.

Афинянин. А ведь самое лучшее – это не война, не междоусобия: не дай бог, если в них возникнет нужда; мир же – это всеобщее дружелюбие. И победа государства над самим собой относится, конечно, не к области

наилучшего, но к области необходимого. Это все равно как если бы кто стал считать наилучшим такое состояние тела, когда оно страждет и ему достается в удел врачебное очищение, и не обратил бы внимания на состояние тела, когда оно в этом совсем не нуждается. Точно так же не может стать настоящим государственным человеком тот, кто, имея в виду благополучие всего государства и частных лиц, будет прежде всего и только обращать внимание на внешние войны. Не окажется он и хорошим законодателем, разве только станет устанавливать законы, касающиеся войны, ради мира, а не законы, касающиеся мира, ради военных действий.

Клиний. Кажется, чужеземец, это рассуждение правильно. Однако я удивляюсь, что наши, а также лакедемонские законоположения, столь тщательные, установлены вовсе не ради этого.

Афинянин. Возможно. Но теперь не время нам их сурово оспаривать. Нам дóлжно спокойно задавать им вопросы, так как и мы, и они относимся к этому с величайшей серьезностью. Следите, прошу вас, за моим рассуждением. Возьмем сперва Тиртея , афинянина родом, но приобретшего лакедемонское гражданство. Ведь среди всех он с особенным рвением относится к войне, говоря:

Ни во что не считал бы и не помянул бы я мужа ,

даже если бы он был самым богатым из людей и обладал многими благами (здесь поэт перечисляет чуть ли не все блага), если только он не будет всегда отличаться в военном деле. Эти стихи, конечно, слышал и ты, Клиний, Мегилл же, я думаю, прямо-таки ими пресыщен.

Мегилл. Конечно.

Клиний. Да и к нам они перекочевали из Лакедемона.

Афинянин. Давайте же теперь все сообща спросим этого поэта примерно так: "О Тиртей, божественнейший

из поэтов! Ты кажешься нам мудрым и благим за то, что ты отлично прославил отличившихся на войне. Мы – я, Мегилл и этот вот житель Кноса Клиний – вполне, по-видимому, с тобой в этом согласны. Но нам хочется точно узнать, говорим ли мы о тех же самых лицах, что и ты, или нет. Итак, скажи нам: не правда ли, ты так же, как мы, ясно различаешь два вида войны? Или ты смотришь иначе?" На это, я думаю, даже тот, кто гораздо ниже Тиртея, ответит правду,

т.е. что есть два вида войны: первый вид, который мы все называем междоусобием, как мы только что сказали, самый тягостный; второй же, как все мы, думаю я, считаем, это война в случае раздора с внешними иноплеменными врагами; этот вид гораздо безобиднее первого.

Клиний. Без сомнения.

Афинянин. "Скажи-ка, каких людей и какой вид войны ты разумел, столь превознося, прославляя одних и порицая других? По-видимому, ты думал о внешней

войне. По крайней мере ты сказал в своих стихах, что не выносишь тех, кто не отваживается

Взирать на кровавое дело

И не стремится с врагом в бой рукопашный вступать .

Разве мы не вправе после этого утверждать, что и ты, Тиртей, видимо, всего более прославляешь тех, кто отличился во внешней войне с иноземцами?" Пожалуй, он признается в этом и согласится с нами.

Клиний. Конечно.

Афинянин. Такие люди прекрасны, но гораздо

лучше, добавим мы, те, кто отличился во втором, величайшем виде войны. В свидетельство мы можем привести поэта Феогнида, гражданина сицилийских Мегар, который говорит:

Злата ценнее, о Кирн, серебра бесконечно дороже

Тот, кто верным пребыл в междоусобной войне .

Мы утверждаем, что подобный человек во время более тяжкой войны несравненно лучше первого, чуть ли не настолько, насколько справедливость, рассудительность

и разумность, соединенные с мужеством, лучше отдельно взятого мужества. Ибо во время междоусобий никак нельзя остаться верным и здравомыслящим, не обладая всей добродетелью в совокупности. Между тем многие из наемников – бóльшая их часть, за редчайшими исключениями, люди смелые, но несправедливые, наглые и чуть ли не самые неразумные из всех – готовы бодро идти сражаться и даже умереть в той войне, о которой говорит Тиртей .

Но какова теперь цель этого нашего рассуждения и что мы этим хотим разъяснить? Очевидно, что и здешний,

критский законодатель, поставленный Зевсом, как и любой другой хоть на что-то годный, устанавливал законы, более всего имея в виду высшую добродетель. Эта высшая добродетель и заключается, по словам Феогнида, в сохранении верности среди опасностей, ее можно назвать совершенной справедливостью . А та добродетель, которую всего более прославляет Тиртей, хотя и прекрасна, да, кстати, и приукрашена поэтом, однако самое правильное было бы поставить ее, в смысле силы и ценности, лишь на четвертое место .

Клиний. Чужеземец, неужели мы поместим нашего устроителя среди законодателей второго сорта?

Афинянин. Не его, дорогой мой, но нас самих, если мы полагаем, будто Ликург и Минос установили все лакедемонские и здешние законы, имея в виду преимущественно войну.

Клиний. Но что же мы должны утверждать?

Афинянин. По-моему, истинно и справедливо

утверждать, беседуя о божественном государстве, что устроитель, устанавливая в нем законы, имел в виду не одну часть добродетели, притом самую ничтожную, но всю добродетель в целом; сообразно с ее видами он и исследовал законы, а не так, как это делают нынешние законодатели, исследующие произвольно установленные виды. Ведь теперь каждый исследует и устанавливает то, в чем у него в данное время нужда: один – законы о наследовании и дочерях-наследницах , другой – об оскорблениях действием, третий – что-либо иное подобное,

и так до бесконечности. Мы же утверждаем, что правильный путь исследования законов есть тот, на который вступили мы. Я весьма восхищен твоей попыткой истолкования законов (ибо правильно начать именно с добродетели и утверждать, что ради нее-то и установил устроитель свои законы). Что же касается твоих слов, будто он законодательствовал, сообразуясь лишь с частью добродетели, и притом с самой малой, это показалось мне неверным, и потому-то я и предпринял все дальнейшее рассуждение. Хочешь, я скажу тебе, как мне

было бы желательно, чтобы ты рассуждал, а я слушал?

Клиний. Конечно, чужеземец.

Афинянин. Надо было бы сказать так: "Критские законы, чужеземец, недаром особенно славятся среди эллинов. Они правильны, так как делают счастливыми тех, кто ими пользуется, предоставляя им все блага. Есть два рода благ: одни – человеческие, другие – божественные. Человеческие зависят от божественных. И если какое-либо государство получает бóльшие блага, оно одновременно

приобретает и меньшие, в противном же случае лишается и тех и других. Меньшие блага – это те, во главе которых стоит здоровье, затем идет красота, на третьем месте – сила в беге и в остальных телесных движениях, на четвертом – богатство, но не слепое, а зоркое, спутник разумности. Первое же и главенствующее из божественных благ – это разумение; второе – сопутствующее разуму здравое состояние души; из их смешения с мужеством возникает третье благо – справедливость;

четвертое благо – мужество. Все эти блага по своей природе стоят впереди тех, и законодателю следует ставить их в таком же порядке. Затем ему надлежит убедить сограждан, что все остальные предписания имеют в виду именно это, то есть земные блага обращены на божественные, а все божественные блага направлены к руководящему разуму. Законодателю следует позаботиться о браках, соединяющих людей, затем – о рождении детей и воспитании как мужчин, так и женщин

от ранних лет и до зрелых – вплоть до старости. Он должен заботиться о том, чтобы почет, как и лишение его, были справедливыми, наблюдать людей во всех их взаимоотношениях, интересоваться их скорбями и удовольствиями, а также всевозможными вожделениями и страстями,

своевременно выражая им порицание и похвалу посредством самих законов. И что касается гнева и страха, то есть душевных потрясений, которые происходят вследствие несчастья или вследствие освобождения от них при счастье, а также всех состояний, которые бывают с людьми во время болезней, войны, бедности и при противоположных обстоятельствах, – в отношении всего этого законодателю следует и поучать граждан,

и определять, чтó хорошо и чтó дурно в каждом отдельном случае. Потом законодателю необходимо оберегать достояние граждан и их расходы и знать, в каком они положении; следить за всеми добровольными и недобровольными сообществами и их расторжениями и знать, насколько при этом выполняются взятые на себя взаимные обязательства. Законодатель должен наблюдать, где осуществляется справедливость, а где нет; он должен установить почести тем, кто послушен законам, а на ослушников налагать положенную кару, и так до тех пор, пока не рассмотрит до конца все государственное

устройство вплоть до того, каким образом дóлжно в каждом отдельном случае погребать мертвых и какие уделять им почести. Обозрев все это, законодатель поставит надо всем этим стражей, из которых одни будут руководствоваться разумением, другие – истинным мнением, так чтобы разум, связующий все это, явил рассудительность и справедливость вопреки богатству и честолюбию".

Мне, чужеземцы, раньше да и по сей день желательно было, чтобы вы именно так разобрали, каким образом все это содержится в так называемых законах Зевса и Пифийского Аполлона, установленных Миносом и Ликургом, и каким путем все это получает известную стройность: для человека, сведущего в законах благодаря ли искусству или какому-то навыку, это вполне очевидно, нам же, всем остальным, далеко не ясно.

Клиний. Как же дóлжно излагать дальнейшее, чужеземец?

Афинянин. Мне думается, нам надо начать все сызнова, как мы и делали, и прежде всего разобрать

обычаи, касающиеся мужества. Затем, если хотите, мы перейдем к другому виду добродетели, а потом – к третьему. Способ, которым мы станем разбирать первый вид добродетели, возьмем за образец и с его помощью попытаемся истолковать остальные ее виды, доставляя себе этим в пути утешение. Под конец же, если богу угодно, мы покажем, как все то, что мы теперь разобрали, относится к добродетели в целом.

Мегилл. Прекрасно сказано; прежде всего попытайся привлечь к суду Клиния, этого нашего хвалителя Зевса.

Афинянин. Попробую, а также тебя и себя самого. Ведь наше рассуждение общее. Итак, скажите, утверждаем ли мы, что совместные трапезы и гимнасии законодатель изобрел для войны?

Мегилл. Да.

Афинянин. Что же еще третье и четвертое? Ведь для обозначения частей добродетели – впрочем, их можно называть и иначе, лишь бы ясен был смысл – нам, пожалуй, понадобится подобное перечисление.

Мегилл. Я, да и любой лакедемонянин сказал бы, что третьей была изобретена охота.

Афинянин. Попытаемся, если только сможем, указать четвертое и пятое.

Мегилл. Я попытался бы поставить на четвертом месте выносливость в перенесении боли; это у нас часто случается в драках и при кражах, сопровождающихся всякий раз побоями . Кроме того, подобную выносливость чудесно воспитывает и так называемая криптия ,

с нею связано хождение зимой босиком, спанье без постелей, обслуживание самого себя без помощи слуг, скитание ночью и днем по всей стране. Представляется случай проявить чрезвычайную выносливость и на наших гимнопедиях , где приходится преодолевать силу зноя, да и очень многое другое, что перечислять было бы, пожалуй, бесконечно долго.

Афинянин. Ты говоришь хорошо, лакедемонский гость! Но скажи мне, что будем мы считать мужеством?

Лишь борьбу со страхом и страданием или же и с тоской, с удовольствиями, с ужасными, обольстительными соблазнами, которые делают мягкими, точно воск, души даже и тех людей, что считают себя неприступными?

Мегилл. Я думаю, что борьбу со всем этим.

Афинянин. Припомним же предшествующие рассуждения. Клиний утверждал, что и государство, и отдельный человек могут быть ниже самих себя. Не так ли, кносский гость?

Клиний. Разумеется, так.

Афинянин. Теперь, кого мы назовем дурным: того

ли, кто побежден страданиями, или скорее того, кто побежден удовольствиями?

Клиний. Мне кажется, последнего. Ведь все мы признаём, что тот, над кем властвуют удовольствия, оказывается ниже самого себя, и притом несравненно более постыдным образом, чем тот, кем владеет страдание.

Афинянин. Неужели же законодатели Зевса и

Аполлона Пифийского своими законами требовали увечного мужества, способного сопротивляться лишь слева, а справа, по отношению к тонким обольщениям, бессильного? Или они требовали и того и другого?

Клиний. И того и другого, по-моему.

Афинянин. Не показать ли нам теперь, какие обычаи в обоих ваших государствах хотя и позволяют не избегать удовольствий, как не избегнешь и страдания, однако умеряют их, принуждая и убеждая при помощи наград властвовать над ними?

Где именно в законах содержатся те же постановления об удовольствиях, что и об огорчениях? Пусть будет указано, чтó делает у вас одних и тех же людей одинаково мужественными как по отношению к боли, так и по отношению к удовольствиям и заставляет их побеждать то, что следует побеждать, ничуть не подчиняясь самым близким и грозным врагам.

Мегилл. Пожалуй, чужеземец, мне не удастся указать на значительные и ясные законы, касающиеся удовольствий, как я это мог сделать при наличии многих

законов, противопоставленных скорби. Но, быть может, я смогу указать на кое-какие мелкие узаконения.

Клиний. Точно так же и я вряд ли смогу указать на что-либо подобное в критских законах.

Афинянин. В этом нет ничего удивительного, лучшие из чужеземцев! Однако не станем раздражаться, но отнесемся мягко друг к другу, если кто из нас, желая отыскать истину и высшее благо, подвергнет порицанию что-либо в законах родины.

Клиний. Ты прав, афинский гость! Надо тебя послушаться.

Афинянин. К тому же это не подошло бы и к нашим летам, Клиний.

Клиний. Конечно, нет.

Афинянин. Надо было бы особо исследовать, правильно ли порицают государственный строй Лакедемона и Крита или же нет. А то, что говорит об этом большинство, я сам смог бы высказать, и, пожалуй, в большей мере, чем вы. Ведь у вас – хотя вообще-то ваши законы составлены надлежащим образом – в особенности превосходен один закон, запрещающий молодым людям исследовать,

чтó в законах хорошо и чтó нет, и повелевающий всем единогласно и вполне единодушно соглашаться с тем, что в законах все хорошо, ибо они установлены богами; иные же утверждения вовсе не следует допускать. Если у вас что-либо подобное придет в голову человеку старому, он может высказать свое мнение должностному лицу или человеку своих лет, но только не в присутствии юноши.

Клиний. Ты совершенно прав, чужеземец; мне кажется, ты, словно прорицатель, хорошо разгадал тогдашнее намерение законодателя – хотя ты и не был там и верно его выразил.

Афинянин. Не правда ли, мы ничуть не погрешим против этого правила, если между собой, уединясь, станем рассуждать именно об этом? Ведь законодатель позволил это людям нашего возраста, да и к тому же здесь нет молодых людей.

Клиний. Это правда. Поэтому смело укажи на слабые стороны наших законов. Ведь нет ничего бесчестного в познании плохого; наоборот, случается, что это служит

к исцелению, если принимается благосклонно и без зависти.

Афинянин. Прекрасно. Однако я не стану порицать ваши законы, прежде чем по мере сил не рассмотрю их основательно. Я только выскажу свои недоумения. Ведь из всех эллинов у вас одних да еще, насколько нам известно, у варваров законодатель постановил воздерживаться от величайших удовольствий и забав и не отведывать их. Относительно же страданий и страха он полагал именно так, как мы только что разобрали: если человеку,

с малолетства полностью их избегавшему, придется столкнуться с неизбежными трудами, страхами и страданиями, он будет обращен в бегство и порабощен людьми, во всем этом искушенными. Я полагаю, то же самое мог думать этот законодатель и об удовольствиях. Он должен был сказать самому себе так: "Если граждане с малолетства будут у нас несведущи в самых больших удовольствиях, не станут упражняться в их преодолении так, чтобы сладостное стремление к удовольствиям не могло побудить их к совершению позорных поступков, то с ними случится то же самое, что и с теми, кто уступает страху. Иным, но еще более постыдным образом подчинятся они тем,

кто умеет господствовать над удовольствиями и приобрел потребные для этого навыки, несмотря на то что иной раз это люди попросту скверные. Душа граждан станет в чем-то рабской и лишь отчасти свободной, они вообще не будут достойны называться свободными и мужественными людьми".

Итак, смотрите, одобряете ли вы до известной степени что-либо из только что сказанного?

Клиний. Твои мысли казались нам убедительными, пока ты их излагал. Однако сразу поверить тебе в столь важных вопросах было бы достойно скорее неразумного юноши.

Излагает в другом своем труде, «Законы». В трактате «Государство» общественная жизнь безусловно подчинена идее; книгу «Законы» можно считать попыткою описать государство, настолько близкое к неосуществимому идеалу, насколько человеческие слабости и фактические условия быта допускают приближение к недостижимому совершенству. По-видимому, Платон хотел показать в этом трактате, какие улучшения государственного устройства возможны и при сохранении существующих обычаев, без предоставления владычества философам.

Великий греческий философ Платон

В «Законах» Платон отбрасывает все те черты идеала, изображенного им в трактате «Государство», чьё осуществление невозможно по неодолимости препятствий, противопоставляемых действительностью. Те привилегии, какие давались высшим сословиям в «Государстве », уменьшены в «Законах». В «Законах» Платон советует давать всем гражданам одинаковое воспитание; но ремеслами должны потом заниматься исключительно метеки и отпущенники, земледелием – рабы. Полноправным гражданам не следует унижаться до этих работ. Вместо проповедуемой Платоном в «Государстве» общности жен и имуществ, трактат «Законы» требует только того, чтобы устроены были общественные трапезы, чтобы в них участвовали все люди, пользующиеся гражданскими правами, и мужчины, и женщины; чтобы брак был поставлен под контроль правительства; чтобы был определен максимальный размер движимого имущества, которое может принадлежать одному лицу; чтобы по возможности поддерживалось уравнительное распределение земли между гражданами.

Главной из добродетелей трактат «Законы», в отличие от прежних рассуждений Платона о человеческой душе , считает воздержность. Первое место после неё занимает «мудрость», практическая рассудительность; «мужество» поставлено лишь на втором плане. Об «идеях » почти совсем не упоминается. В содержании «Законов» Платон выводит теорию государственного устройства из религиозных, математических, политических соображений, а философско-идеологические принципы здесь отложены в сторону. Они заменяются рассуждениями о нужде в хороших законах, которые охватили бы все стороны жизни; о полезности таких законов Платон говорит очень сильно. Вовсе нет речи об особом сословии философов, подготовляемых научным воспитанием к управлению государством. Правители не они. Согласно «Законам» управление государством должно принадлежать совету, составленному из граждан, наиболее достойных того по своим знаниям и хорошим качествам. Этот правительственный совет заведует воспитанием; все дети граждан, не только сыновья, но и дочери, должны учиться музыке и гимнастике. В противоположность тем советам, которые даются Платоном в «Государстве», «Законы» не считают нужным изгонять драматическую поэзию из общества – она, напротив, должна служить одним из средств распространения образованности. Комедия должна показать, что порок гнусен и что должно удаляться от него; сценическими героями в ней должны быть только метеки и рабы. Трагедия должна изображать прекрасное, которому следует подражать. Но и в «Законах» Платон настаивает на том, чтобы театр стоял под надзором правительства.

Таким образом, содержание «Законов» очень резко отличается от идей трактата «Государство». По этому и по некоторым другим соображениям многие исследователи полагали, что «Законы» не принадлежат Платону. Но это противоречит свидетельству Аристотеля . Гораздо вероятнее другое объяснение разноречий «Законов» с «Государством». В первом из этих двух трактатов мы видим глубокое знакомство с афинскими законами; автор очевидно человек пожилой. Потому можно считать справедливым мнение, что Платон писал «Законы» в старости, когда вера в осуществимость идеалов «Государства » в нем поколебалась, уменьшилась надежда на мудрость и добродетель людей, и образ мыслей философа стал менее восторженным. А может быть, правы те ученые, которые думают, что Платон умер, не окончив работы над «Законами», и что она была докончена кем-нибудь из его учеников, – по мнению некоторых, Филиппом Опунтским.

Приводим заключение, которым Целлер кончает свое исследование вопроса, принадлежит ли Платону трактат «Законы»: «Все затруднения устраняются, если принять мнение, что трактат «Законы» остался после Платона в виде черновой работы, что некоторые отделы этого труда были уже закончены, а по другим отделам были написаны Платоном лишь отрывки, конспекты, заметки, что эти части и отрывки были связаны, дополнены кем-нибудь из учеников Платона, который придал и литературную отделку небрежно написанным отрывочным заметкам. Если так, то современники имели полное право называть произведением Платона трактат, появившийся в этой обработке. А мы имеем право предполагать, что те места «Законов», которые не совпадают с воззрениями Платона, написаны философом, обработавшим оставшиеся после него материалы».

Напомним, что учащейся публике знание работ Платона обязательно по действующей учебной программе.

Философия права Платона

С разработкой философско-правовой тематики читатель встретится в платоновских «Законах». Фактически там тоже речь идет о государственном устроении, но уже «втором по степени совершенства», где люди благоденствуют, не подвергаясь опасностям государственных катаклизмов и не испытывая на себе крайностей сурового правления философов и стражников. Хорошо продуманное законодательство, подчеркивает в диалоге со своими собеседниками – спартанцем и критянином безымянный афинянин (вероятнее всего, сам Платон выступает в его роли), должно не только обеспечивать государству победу в войне, над внешним врагом, но и «победу лучших граждан над худшими» внутри государства, и добродетели над пороком в душе гражданина. При этом война есть только средство, а целью являются мир, согласие, достигаемые подчинением всех человеческих отношений требованиям добродетели (греч.).

Внимательный читатель, разумеется, отметит разницу во взаимосвязях отдельных добродетелей, характерных для «Законов», по сравнению с «Государством». Составляя единое этическое целое, как и прежде, философ оставляет мудрость на первом месте, но на второе помещает уже не мужество, а умеренность и на третье – справедливость; мужеству он отводит последнее место. Умудренный политическим опытом, афинский философ предпочитает благоразумие и умеренность мужеству, но едва ли он противопоставляет идеальные требования действительности. В поисках компромисса между ними Платон по зрелым размышлениям приходит к признанию, что наилучшая жизнь человека состоит в верном сочетании духовного и чувственного. Он соединяет разумное с эмоциональным, при условии, что разумное начало определяет меру и предел безграничному устремлению к удовольствиям. Разум вносит порядок и закон в человеческие отношения, устанавливает ту меру поведения, которая и есть реальное высшее благо.

Удивительно современны рассуждения философа о соотношении разума и закона. Знания, разум для него выше всего, они «должны править всем». «Но в наше время, – вынужден констатировать «умнейший из греков», – этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах». Поэтому остается принять то, что «после разума находится на втором месте, – закон и порядок». Именно то, что причастно порядку и закону, производит всевозможные блага в государстве.

Поздний Платон одобряет лишь ту власть, которая «соединяется с разумением и рассудительностью», благодаря чему и «возникают наилучший государственный строй и наилучшие законы». Равным образом и проблема прочности государственных порядков приобретает новые акценты. Стабильность государства определяется не только и не столько властью, сколько законом и законностью. Наилучшее средство против возможных угроз государственности, откуда бы они ни исходили, – справедливые законы.

Логично и последовательно он проводит ту мысль о целостности и единстве государства, к которой пришел еще в самом начале своих политико-правовых изысканий.

«Я установлю законы, – подчеркивает философ, входя в роль правителя, – приняв в расчет все то, что наиболее полезно всему государству и всему роду в целом». Очевидно, что, по мысли Платона, начало всеобщее, государственное не просто поглощает, «снимает» начало индивидуальное и личное, а учитывает всю сложность их взаимодействия. Он даже планирует «обратиться к подвластным с просьбой извинять законодателя, если он в своих заботах об общем благе не всегда вместе с тем сможет устранить личные несчастья, случающиеся с каждым из граждан», учесть их отдельные интересы.

Оптимальное законодательство не только охраняет в самом широком смысле государство, оно определяет качество государственности и выступает в конечном счете, несмотря на все разнообразие рассмотренных Платоном государственных форм, единственным очевидным fundamentum classification! – основанием их классификации. В самом деле, «есть два вида государственного устройства: один – где над всем стоят правители, другой – где и правителям предписаны законы». Можно ли после этого исключать античного мудреца из числа разработчиков концепции правового государства? Едва ли!

В своих попытках дать философское обоснование права мыслитель совсем не выступает сторонником естественно-правовых идей в их традиционном понимании, полагая их «бессмысленными», «ошибочными». Он не усматривает в природе исходного источника права и справедливого закона, поскольку в ней проявляется неравенство людей от рождения и от нее проистекает власть тех, кто «силой одержит верх». Равным образом он не делает упора на божественном происхождении права, задумываясь над тем, что должно составлять его идеальную сущность. В его позиции проявляется его диалектика идеального и реального, теория идей и учение о культуре как возможности сознательного воздействия на природу вещей и людей. Платон скорее следует путем, проложенным его учителем, идя по которому Сократ стал жертвой осуждения за безбожие и принял смерть, утверждая послушание святости и закону.

В философско-идеалистическом представлении Платона Бог не есть произвол судьбы или слепой рок, а «существо мудрейшее», тот, «кто заботится обо всем, устроил все, имея в виду спасение и добродетель целого», причем сделал это так, что «по возможности каждая часть испытывает или совершает то, что ей надлежит». Человек как часть мировой души сопричастен к тому, кто «придумал такое место для каждой из частей (мировой души. – Т.Е.), чтобы во Вселенной как можно вернее, легче и лучше побеждала бы добродетель, а порок был бы побежден». Качество души каждого определяет степень свободы человека, которой он должен пользоваться «умеренно». Таким образом, в Платоновом решении основной проблемы философии права – откуда берет начало высший авторитет права и его общеобязательность – разумно-идеальное преобладает над стихийно-природным, а качественно-духовное – над количественно-материальным.

Платон определяет всеобщность права необходимостью утверждения им торжества добра над злом в справедливости. Тем самым он как бы приглашает читателя основательно разобрать соотношение справедливости и несправедливости, постоянное их столкновение в поступках людей, социальную опасность несправедливости, подрывающей устои государства, поскольку она «ведет к раздорам, к разногласиям, внутренней и внешней вражде».

Думается, читатель с интересом прочтет звучащую актуально ту часть диалога «Государство», где устами одного из его участников, Фрасимаха, утверждается, что часто в реальной жизни несправедливость оказывается могущественней и сильнее справедливости. Любопытны ход аргументации и поиск доказательств в пользу справедливости, то, чем Платон предоставляет заниматься Сократу, другому участнику диалога. Поскольку справедливость – это мудрость и добродетель, она оказывается сильнее несправедливости даже в тех человеческих отношениях, которые на первый взгляд весьма далеки от какой бы то ни было справедливости.

И наоборот, деструктивный характер несправедливости в конечном счете уничтожает основания ее бытия. «Если несправедливости, – утверждает Платон, – где бы она ни была, свойственно внедрять ненависть повсюду, то, возникши в людях, все равно, свободные ли они или рабы, разве она не заставит их возненавидеть друг друга, не приведет к распрям, так что им станет невозможным действовать сообща?» Вполне понятно, что единственно в четких рамках правового пространства только и возможна справедливость, обеспечивающая мирное сожительство, эффективные совместные действия и достижение социально значимых целей. Ее важность особенно наглядна на достаточно высокой ступени общественного развития, характеризующейся разделением труда. В таком «правовом» обществе «каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение получает у нас название государства». Именно право без принудительной уравниловки, «противной самой природе», дает возможность справедливого выражения потребностей общества как целого и такое распределение ее, при котором «каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно государству, и притом как раз тем, к чему по своим природным задаткам более всего он способен».

Справедливость у Платона выступает обоснованием и индивидуального законопослушного поведения, причем средством его обеспечения определяется не насилие, а требования нравственности и убеждения. Показательно в этом отношении обращение Платона под видом простого гражданина к правителям: «Мы считаем справедливым, чтобы вы, прежде чем грозить нам суровыми карами, попробовали сперва – как вы это сочли нужным сделать с законами – убедить и наставить нас в том, что боги существуют и что они слишком благи, чтобы их можно было вопреки справедливости преклонить или прельстить какими-нибудь дарами… Мы считаем справедливым, чтобы законодатели, объявившие себя кроткими, а не свирепыми, применили по отношению к нам убеждение».

Смирение, кротость, призыв «не говорить и не делать ничего несправедливого ни против людей, ни против богов», по Платону, составляют сущность как правовых, так и нравственных требований. Последние сообщают спокойствие душе во время жизни и перед лицом смерти. Так, в рассуждениях о нравственном – безнравственном, добре – зле мыслитель использует не только философскую логическую аргументацию, но и религиозно-мистические доводы. Вера в богов внушает человеку «справедливый страх, самое прекрасное средство, – утверждает философ, – против вселившейся в него совсем не прекрасной отваги, – божественный страх, который мы зовем совестливостью и стыдом».

Отвергая обвинения Платона в увлечении мистицизмом и религиозной риторикой, отметим, что главное в его философии права – плодотворные мысли, составляющие учение о справедливости в праве. В нем право предстает единственным средством, способным избавить людей от уравниловки, обеспечить такое равенство людей в обществе, при котором частные интересы не противоречили бы интересам целого – государству, а государство обеспечивало бы достаточную свободу, распределение благ и пользование ими по достоинству.

В литературе можно встретить утверждения о том, что у Платона отсутствует понятие права в том разработанном виде, которое ему придали римские юристы. Думается, это не совсем верно. Греческий философ располагает научным аппаратом своего времени, он использует термин «закон» для выведения основных правовых понятий, уточнения исходных положений, анализа правовой материи в целом. По Платону, право выступает формально определенным ориентиром нравственного поведения людей и универсальным регулятором межличностных отношений, который дает возможность упорядочивать их в интересах человеческого сообщества как целого, объединенного в государстве. Право одновременно предоставляет необходимую свободу каждому с учетом индивидуальных различий природного, морального и социального характера, разрешая по справедливости постоянно проявляющиеся между людьми противоречия. По справедливости же право карает за преступление в силу необходимости охраны правопорядка и укрепления законности. Но главную задачу права, его важнейшую социальную ценность философ подчеркивает неоднократно во всех трех представленных в настоящем издании произведениях. Она сводится к тому, чтобы обеспечить распределительную справедливость по принципу – каждому свое по достоинству и от содеянного, без претензий на чужое и без вмешательства в чужие дела.

Сократ видел в праве, в законе непререкаемый авторитет; законо-послушание полагал нравственным долгом каждого гражданина. У Платона законы выражают идею наивысшего блага и торжества добра над злом в справедливости. Его теория идей обретает в праве возможность достижения на земле «совершенной справедливости». Авторитетность права, его всеобщность обосновываются его божественным происхождением, предопределенностью торжества справедливости над несправедливостью, преобладанием просвещенного разума над слепыми страстями, здравого смысла над грубой силой как залога личной свободы.

Софисты критиковали существовавшее тогда положительное право, вскрывали его связь с властью и богатством. Однако их критика с позиций крайнего индивидуализма могла привести только к правовому нигилизму и отрицанию принципа справедливости. Платон противопоставляет софистической точке зрения свое понимание права, в котором проявляется не один только идеальный божественный авторитет, но и солидный исторический опыт согласия, накопленный человечеством. Ход его рассуждений в диалогах такой: если «творить несправедливость обычно бывает хорошо, а терпеть ее – плохо» и если люди «отведали и того и другого» и «достаточно страдали от несправедливости», то они «нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор». Таким образом, Платон наряду с идеальным обоснованием происхождения права указывает на один из его конкретных источников, закладывает основу договорной теории, которая получит свое дальнейшее развитие у всех ее последователей и еще во времена античности (Эпикур), и на рубеже Нового времени (Гоббс, Гроций и др.), и у французских просветителей XVIII в. (Монтескье, Руссо и др.).

Вполне естественно, Платон остается человеком своего времени, когда в качестве главного источника права и гаранта его справедливости и соответствия высшему благу указывает на бога или богов. Но божественное для него отнюдь не «опиум для народа» и не клубок предрассудков, а высшее идеальное начало, вполне совместимое с непреходящими социальными и духовными ценностями, накопленными человечеством. Законодатели, граждане вполне могут создать разумные законы. Главное при этом, чтобы законодательство соответствовало требованиям общего назначения права.

Несмотря на естественное уточнение позиций по разным аспектам своей доктрины, в данном вопросе Платон неизменен. В этом можно убедиться не только по представленным в данном томе диалогам, но и по иным произведениям, входящим в платоновский корпус. Показательны в этом отношении «Определения», где философ подчеркивает, что законность есть «повиновение правильным (т. е. именно правовым.-Т. Е.) законам», что правовой порядок – это не только «единообразие в устройстве всех взаимосоотносящихся вещей», но и «соразмерность во взаимоотношениях». Философ рассматривает власть как «опеку закона». Даже когда речь идет о единовластии, он подчеркивает: «Царь – неограниченный властитель, правящий согласно законам», и, более того, деспотия, по мысли ученого, есть «справедливая неподотчетная власть».

Забота о справедливости как принципе права и основе законодательства занимает Платона постоянно и захватывает его целиком. Что такое «законное», спрашивает он. И отвечает: это «упорядоченность закона, способная творить справедливость». Сложность и взаимосвязь указанных категорий для него ясна с самого начала, ибо еще в «Государстве» мыслитель отмечал: «Установления закона и получили имя законных и справедливых – вот каково происхождение и сущность справедливости». Таким образом, можно вполне резонно констатировать, что античный философ остается верным точке зрения правовой государственности, этической позиции в правоведении, идет ли речь о разработке общих философских основ права или конкретных проблем законодательства.

Читателю совсем нетрудно убедиться в том, что, даже не занимаясь поисками формулировки понятия права в узком смысле слова, Платон тем не менее результативно трудился над философским обоснованием отдельных отраслей и правовых институтов. Так, в сфере государственного права он подчеркивает подчиненную позицию законодателя земного, хотя и располагающего властью, по отношению к законодателю божественному. Пресекая возможные злоупотребления, мыслитель предписывает осуществлять власть разумно, только в рамках закона и только государством. «Если у человека величайшая власть соединяется с разумением и рассудительностью, возникает наилучший государственный строй и наилучшие законы – иного не дано». Законотворческую деятельность государства нужно сочетать с правоохранительной, которая не должна ограничиваться только активностью «стражей законов».

Дело в том, что, творя право, осуществляя власть, следует помнить, во-первых, что законы установлены «на основе долгого опыта и доброжелательных мнений советников, всякий раз убеждавших народ в необходимости принять эти законы», т. е. что они обеспечены знанием профессионалов и согласием народа. Во-вторых, здесь Платон выдвигает очень важный правовой принцип «для тех, кто издает какие-либо законы или постановления, – это ни в коем случае никогда не позволять нарушать их ни кому-либо одному, ни толпе», т. е. по существу имеется в виду принцип нерушимости и общеобязательности закона.

Подчеркивая универсальную, властно-принудительную природу закона, философ, однако, при его реализации рассчитывает больше не на принуждение, а на убеждение. «Видно, ни одному законодателю никогда не приходило на ум, – говорит он, – что, издавая (насаждая, реализуя. – Т. Е.) законы, можно пользоваться двумя средствами – убеждением и силой, насколько это возможно при невежественности и невоспитанности толпы; обычно законодатели пользуются только вторым средством. В самом деле, издавая свои законы, они не примешивают увещаний и убеждений к необходимости, но употребляют лишь чистое насилие».

Беспокоясь об эффективности права, о действенности законодательства, Платон подчеркивает преимущества закона, действующего на основе убеждения, все прочие относя к «однозначным тираническим повелениям». Философ различает отдельные виды законов, дает рекомендации и по юридической технике. Так, законам общим он советует предпосылать преамбулу, вводную часть, рассчитанную на то, чтобы те, кому адресован закон, «благосклонно приняли его предписания». Во вступлении же к так называемым большим законам не следует умалчивать «о почитании богов и заботе о родителях».

Среди принципов государственного права Платон рекомендует взять на учет «одно основоположение», которое законодателю следует постараться «провести через все свое законодательство». Это идея добровольного законопослушного поведения, или, словами философа, «чтобы граждане покорно следовали добродетели». Следует убедить всех в том, что «людям необходимо установить законы и жить по законам, иначе они ничем не будут отличаться от самых диких зверей».

Обращают на себя внимание платоновские наставления, которые он под видом простого афинянина дает законодателям уже в первой книге «Законов». Думается, к ним не грех прислушаться и современным браздодержателям – «заботиться о том, чтобы почет, как и лишение его, были справедливыми, наблюдать людей во всех их взаимоотношениях, интересоваться их скорбями и удовольствиями», причем не от случая к случаю, в период избирательных кампаний, а постоянно, и особенно «во время болезней, войны, бедности и при противоположных обстоятельствах», «оберегать достояние граждан и их расходы» и т. п.

Подчиняясь логике дела, философ идет дальше, старается не упустить ничего, подчас даже мелочи. Пределы правового регулирования у него раздвигаются весьма широко (Платон значит «широкий»), регламентация человеческого поведения предстает весьма детальной. Он предписывает законодателю не только печься о государственном устройстве, но и радеть о «браках, соединяющих людей», о рождении детей, воспитании как мужчин, так и женщин «от ранних лет и до зрелых», предусматривать многое, «вплоть до того, каким образом должно в каждом отдельном случае погребать мертвых и какие уделять им почести».

Ученый разрабатывает и проблематику гражданского права. Необходимость в этом ощущается во всех трех произведениях. Наряду со строгой государственной регламентацией, подчинением индивидуальных интересов общему государственному интересу в любом случае остается сфера гражданской жизни и законодателю необходимо учитывать «интересы каждого отдельного гражданина», в частности в области имущественного, наследственного права, в торговле и обмене денег. Платон рассматривает сделки и обязательства, «товарищества, основанные на паях» и кредит, близко подходит к формулированию принципа соблюдения договоров. Разумеется, он не проходит мимо права собственности, призванного «внести надлежащий порядок в деловые отношения людей». «Основное правило, – говорит философ, – здесь простое: пусть никто по мере возможности не касается моего имущества и не нарушает моей собственности, даже самым незначительным образом, раз нет на то всякий раз моего особого разрешения. И я буду точно так же относиться к чужой собственности, пока я в здравом уме». Нетрудно заметить, что определение неприкосновенной частной собственности у греческого мыслителя предвосхищает его трактовку римским частным правом. Но здесь опять необходима оговорка.

Отношение Платона к собственности – это частный, хотя и важный вопрос. Он определяется его общей мировоззренческой платформой, в рамках которой философ неоднократно высказывался за ограничение если не свободы распоряжаться своим имуществом, то его размеров. Исходным пунктом его политических и государственно-правовых воззрений является тезис о том, что противоположность между богатством и бедностью подрывает общественное согласие, грозит государству междоусобием и гибелью. Платон считает необходимым принимать меры против нищеты, ограничивать богатство, об этом уже шла речь в предыдущем разделе введения.

Законы

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке http://filosoff.org/ Приятного чтения! Платон Законы (Книги 1-12) Книга 1 Афинянин. Бог или кто из людей, чужеземцы, был виновником вашего законодательства? Клиний. Бог, чужеземец, бог, говоря по правде. Все это у нас приспособлено к войне, и законодатель, по-моему, установил все, принимая в соображение именно войну... Он заметил, я думаю, неразумие большинства людей, не понимающих, что у всех в течение жизни идет непрерывная война со всеми государствами. Если же на войне, во имя безопасности, следует иметь общий стол и надо, чтобы стражами были какие-то начальники и их подчиненные, люди организованные, то именно так надо поступать и в мирное время. Ибо то, что большинство людей называет миром, есть только имя, на деле же от природы существует вечная непримиримая война между всеми государствами.Так как никакое достояние, никакое занятие, вообще ничто не принесет никому пользы, если не будет победы на войне: ибо все блага побежденных достаются победителю.Все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни и каждый - сам с собой. И здесь тоже, чужеземец, победа над самим собой есть первая и лучшая из побед. Быть же побежденным самим собой всего постыднее и хуже. О том государстве, где лучшие побеждают большинство худших, правильно было бы сказать, что оно одерживает победу над самим собой и в высшей степени справедливо заслуживает похвалы за эту победу; в противном же случае происходит противоположное. Афинянин. Ни мне, ни вам не подобало бы гоняться за словами, утверждая, что всякий дом и всякая семья, где дурные люди одерживают верх, должна считаться побежденной самой собой, в противном же случае - победившей. Не правда ли, всякий стал бы устанавливать законы ради наилучшей цели? А ведь самое лучшее - это не война, не междоусобия: не дай бог, если в них возникнет нужда; мир же - это всеобщее дружелюбие. И победа государства над самим собой относится, конечно, не к области наилучшего, но к области необходимого. Это все равно как если бы кто стал считать наилучшим такое состояние тела, когда оно страждет и ему достается в удел врачебное очищение, и не обратил бы внимания на состояния тела, когда оно в этом совсем не нуждается. По-моему, истинно и справедливо утверждать, беседуя о божественном государстве, что устроитель, устраивая в нем законы, имел в виду не одну часть добродетели, притом самую ничтожную, но всю добродетель в целом; сообразно с ее видами он и исследовал законы, а не так, как это делают нынешние законодатели, исследующие произвольно установленные виды. Ведь теперь каждый исследует и устанавливает то, в чем у него в данное время нужда: один - законы о наследствах и дочерях-наследницах, другой - об оскорблениях действием, третий - что-либо иное подобное, и так до бесконечности. Есть два рода благ: одни - человеческие, другие - божественные. Человеческие зависят от божественных. Если какое-либо государство получает большие блага, оно одновременно приобретает и меньшие, в противном же случае лишается и тех и других. Меньшие блага - это те, во главе которых стоит здоровье, затем идет красота, на третьем месте - сила... на четвертом - богатство... Первое же и главенствующее из божественных благ - это разумение; второе - сопутствующее разуму здравое состояние души; из их смешения с мужеством возникает третье благо - справедливость; четвертое благо - мужество. Все эти блага по своей природе стоят впереди тех, и законодателю следует ставить их в таком же порядке. Ведь у вас... в особенности превосходен один закон, запрещающий молодым людям исследовать, что в законах хорошо и что нет, и повелевающий всем единогласно и вполне единодушно соглашаться с тем, что в законах все хорошо, ибо они установлены богами; иные же утверждения вовсе не следует допускать. Клиний. Ведь нет ничего бесчестного в познании плохого; наоборот, случается, что это служит к исцелению, если принимается благосклонно и без зависти. Афинянин.Гимнасии и сисситии во многом приносят пользу государствам и поныне; однако в смысле междоусобий они вредны. Это явствует из поступков милетской, беотийской и фурийской молодежи. К тому же, вероятно, эти учреждения извратили существующий не только у людей, но даже и у животных древний и сообразный с природой закон, касающийся любовных наслаждений. И в этом можно винить прежде всего ваши государства, а также и те из остальных государств, где более всего привились гимназии.Наслаждение от соединения мужской природы с женской, влекущего за собой рождение, уделено нам от природы, соединение же мужчины с мужчиной и женщины с женщиной противоестественно и возникло как дерзкая попытка людей, разнузданных в удовольствиях. Когда люди исследуют законы, почти все рассмотрение вращается вокруг удовольствий и страданий как в государственной жизни, так и в частной. Природа предоставила течь этим двум потокам. Когда из них черпают как надо, когда надо и сколько надо, то счастливы одинаково и государство, и частные лица, и всякое живое существо, но когда это делают невежественно, да к тому же и не вовремя, тогда людям на долю выпадает иная жизнь. Ведь сплошь и рядом причины бегства и преследования остаются, да и будут оставаться не выясненными. Поэтому не стоит ссылаться на победу или поражение в битвах, точно они служат ясным, а не сомнительным показателем обычаев хороших и плохих. Воспитание ведет к победе, победа же иной раз - к невоспитанности. Ведь многие, обнаглев из-за одержанных на войне побед, под влиянием этой наглости преисполнены множеством пороков. Самым важным в обучении мы признаем надлежащее воспитание, вносящее в душу играющего ребенка любовь к тому, в чем он, выросши, должен стать знатоком и достичь совершенства. В нашем рассуждении мы, очевидно, подразумеваем под воспитанием... то, что с детства ведет к добродетели, заставляя человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим согласно справедливости подчиняться или же властвовать. Воспитание же, имеющее своим предметом и целью деньги, могущество или какое-нибудь другое искусство, лишенное разума и справедливости, низко и неблагородно, да и вовсе недостойно носить это имя. Не признаем ли мы, что каждый из нас - это единое целое? Но каждый имеет в себе двух противоположных и неразумных советчиков: удовольствие и страдание. К ним присоединяются еще мнения относительно будущего, общее имя которым "надежда". В частности, ожидание скорби называется страхом, ожидание удовольствия - отвагой. Над всем этим стоит разум, решающий, что из них лучше, что хуже; он-то, став общим установлением государства, получает название закона. Я спрашиваю следующее: не делает ли питье вина более сильными удовольствия, страдания, гнев, любовь? А наши ощущения, память, мнения, мысли? Становятся ли они точно также сильнее, или же человек, предаваясь чрезмерному пьянству, совершенно лишается их? Не правда ли, такой человек возвращается к состоянию души, какое ему было свойственно в младенчестве? И тогда он всего менее может собой владеть? Итак, если окажется, что вино по своей пользе ничуть не хуже телесных упражнений, то у него будет перед ними еще и то преимущество, что они вначале сопряжены с болью, оно же нет. А кто хочет достичь совершенства в мужестве, не должен ли бороться с присущей ему трусостью и не должен ли ее победить? Ведь тот, кто не упражнялся и неопытен в подобной борьбе - все равно, кто бы он ни был, - не станет по отношению к добродетели и наполовину тем, кем он должен был бы стать. Кто же может стать вполне рассудительным, - тот ли, кто борется со множеством удовольствий и вожделений, увлекающих к бесстыдным, несправедливым поступкам, и побеждает их разумом, действием и искусством как во время развлечений, так и в серьезных делах, или же тот, кто вовсе не подвержен всему этому? Кто верит самому себе, что он и природой и своими заботами хорошо подготовлен, тот ничуть не побоится упражняться на виду, вместе со многими сотрапезниками. Он поступит правильно, потому что преодолеет и победит и победит силе неизбежного действия напитка; ни в чем важном он не будет поколеблен непристойностью и вследствие своей добродетели ни в чем не изменится. Вот все, что нас делает такими: гнев, страсть, наглость, невежество, корыстолюбие, трусость. Кроме того, еще: богатство, красота, сила и все пьянящее наслаждением и делающее нас безрассудными. Можем ли мы назвать какое-нибудь другое удовольствие, кроме испытания вином и развлечениями, более приспособленное к тому, чтобы сперва только взять пробу, дешевую и безвредную, всех этих состояний, а уж затем в них упражняться? Обсудим же, как лучше испытать сварливую и вялую душу, из которой рождаются тысячи несправедливостей: путем ли личных с ней общений, причем нам будет грозить опасность, или же путем наблюдений на празднестве Дионисий?Это весьма удобный способ испытать друг друга. Распознавание же природы и свойств душ было бы одним их самых полезных средств для того искусства, которое о них печется. А мы, я полагаю, признаем, что это относится к искусству государственного правления. Не так ли? Книга 2 Афинянин. Я утверждаю, что первые детские ощущения - это удовольствие и страдание, и благодаря им сперва и появляются в душе добродетель и порок. Что же касается разумения и прочих истинных мнений, то счастлив тот, в ком они появляются хотя бы в старости. Ту же часть добродетели, которая касается удовольствия и страдания, которая надлежащим образом приучает ненавидеть от начала до конца то, что следует ненавидеть, и любить то, что следует любить, - можно... назвать воспитанием. Итак, верно направленные удовольствия и страдания составляют воспитание; однако в жизни людской они во многом ослабляются и извращаются. Поэтому боги из сострадания к человеческому роду... установили божественные празднества, даровали Муз, Аполлона, их предводителя, и Диониса как участников этих празднеств, чтобы можно было исправлять недостатки воспитания на празднествах с помощью богов. Те же самые боги... дали нам чувство гармонии и ритма, сопряженное с удовольствием. При помощи этого чувства они движут нами и предводительствуют нашими хороводами, когда мы объединяемся в песнях и плясках. Не согласимся ли мы... что первоначальное воспитание совершается через Аполлона и Муз? Ввиду того что все относящееся е искусству - это воспроизведение поведения людей, их разнообразных поступков и обычаев при всяких обстоятельствах, так что путем подражания воспроизводятся все черты этого поведения, то естественно, что им радуются, их хвалят и признают прекрасными, конечно, те люди, с природой