Пауль ТиллихИзбранное. Потрясение оснований. Пауль Тиллих - Мужество быть (1952)

Пауль Тиллих – известный протестанский философ и теолог, который наряду с Р. Нибуром является крупнейшим представителем протестанской неоортодоксии.

Пауль Тиллих родился в 1886 г. в Штарцедделе (Германия). Начиная с 1904 г. изучал теологию в Берлине, Тюбингене и Галле. В 1910 г. защитил теологическую докторскую диссертацию и после этого стал помощником пастора в Берлине-Моабит. В период первой мировой войны (1914–1918) был пастором в армии. В 1916 г. защитил докторскую диссертацию по философии. Его преподавательская деятельность началась в 1916 г. в Берлине и продолжилась в Марбурге, Дрездене, Лейпциге, Франкфурте. В довоенной Германии Пауль Тиллих был известен как протестантский философ, теоретик культуры, создатель концепции христианского социализма. В результате прихода фашистов к власти потерял работу и был подвергнут преследованиям, что вынудило Тиллиха эмигрировать в США. С 1940 по 1955 гг. он работал в Нью-Йорке при Технологическом семинаре, где для него была создана кафедра философской теологии. Преподавал также в Гарварде и в Чикаго. Умер Пауль Тиллих в Чикаго в 1965 г.

Жизнь и творческие искания П. Тиллиха можно определить как «На пограничье» – так он сам определил название своей автобиографии, опубликованной в 1978 г. Он постоянно «двигался» между религией и культурой, истолковывая религию как субстанцию культуры, а культуру как выражение религии. Мировоззренческие взгляды Тиллиха испытали влияние и идеализма, и марксизма. Мысль Тиллиха при этом постоянно находилась на стыке между теологией и философией.

Основные произведения П. Тиллиха: Социалистическое решение (1933), Протестанская эра (1948), Систематическая теология (1951-1963), Мужество быть (1952), Новое бытие (1955), Теология культуры (1959), Вечное сейчас (1963) и др.

Философия Тиллиха ориентирована на протестантизм, но при этом она сильно отличается своми реформистскими установками и теоретической раскованностью от трудов протестантских отцов-основателей. Взгляды Тиллиха можно охарактеризовать как «религиозный экзистенциализм» или «экзистенциальная теология».

В отличие от Хайдеггера, который делал акцент на неустранимой трагичности человеческого бытия, Тиллих пытался разработать основные экзистенциальные идеи в оптимистическом духе. Главные проблемы творчества данного философа – христианство и культура, а конкретно: место христианства в современной культуре и духовном опыте человека, судьбы европейской культуры и европейского человечества в свете евангельской Благой вести. Тиллих рассматривал данные проблемы в терминах онтологии и антропологии, культурологи и философии истории, христологии и библейской герменевтики.

С точки зрения П. Тиллиха, напряженность чувствования и экзистенциальный пафос – это достояние не философии, а теологии, так как именно теолог экзистенциально включен в бытие и всматривается в него страстно, с любовью и страхом. Задачу христианской теологии он видит в том, чтобы она отвечала на экзистенциальные вопросы каждого нового поколения, а для это ей необходимо интепретировать и конкретизировать христианские верования и символы и терминах доминирующей концептуальной системы эпохи. Современность, с точки зрения Тиллиха, в качестве такой системы предлагает философию существования. Он помещает экзистенциальную философию в рамки теологии, при этом философия может только ставить проблемы, полагает Тиллих, а отвечать на них должна теология.

П. Тиллих стремился построить систематизированную доктрину («систематическую теологию»), которая изнутри пронизана одной идеей. Его теология и онтология неразрывны и внутренне едины. Он наметил четыре уровня онтологического анализа бытия , которые соответствуют четырем ступеням его онтологической системы:

1) базисная онтологическая структура, которая явояется имплицитным условием онтологического вопроса «Я-мир»;

2) элементы онтологической структуры;

3) характеристики бытия, являющиеся условиями существования;

Основной в онтологической системе у Тиллиха является первая ступень – структура «субъект–объект», или «Я–мир», т.к. она предшествует всем остальным структурам. Сущность человека, как полагает Тиллих, нельзя сводить к роли простого предмета, вещи среди других вещей. «Человек занимает в онтологии преимущественное положение, не в качестве такого объекта, который чем-то выделяется среди других объектов, но в качестве такого сущего, которое задает онтологический вопрос, причем онтологический ответ может быть найден именно в его самосознании». Но человек в составе бытия занимает среди других существ особое положение, т.к. только он обладает сознанием и самосознанием, а следовательно осознает структуру бытия и свое присутствие в нем.

Между «Я» и миром существуют сложные, «диалектические» отношения, которые во многом определяются природой человеческого индивидуума. Человеку, по Тиллиху, присуща целостность в ее наиболее завершенном виде. Человек – это «Я», включающее в себя как подсознательную и бессознательную «основу» самосознающего «эго», так и самосознания. Он «обладает собой» в форме самосознания.

В отличие от других, не обладающих сознанием существ, человек не только существует в мире и имеет как и они окружение, но и обладает способностью быть деятельным и выходить за пределы, т.е. трансцендировать путем овладения, познания и преобразования всякую возможную среду (совокупность окружающих условий). Благодаря наличию сознания и способности к трансценденции тех или иных условий человек приобретает свободу, чего не имеют другие существа. По Тиллиху, человек и окружающие условия взаимодетерминированы и влияют друг на друга, в этом смысле нельзя говорить ни об абсолютной свободе человека, ни об абсолютной несвободе: «Я без мира “пусто”, а мир без “Я” – “мертв”».

Таким образом, первая ступень онтологической системы у Тиллиха – взаимозависимость «эго-я» и мира. Она же выступает в качестве базовой онтологической структуры и подразумевает все другие ступени.

Вторая ступень представляет собой онтологические элементы, из которых состоит основная онтологическая структура. Эти элементы представляют собой 3 пары противоположностей: а) индивидуализация – соучастие; б) динамика – форма; в) свобода – судьба, которые находятся в полярном отношении друг к другу, но при этом «каждый из них необходим для другого и для целого, хотя они и пребывают в напряжении». Равновесие между полюсами может быть нарушено, так как, по Тиллиху, под воздействием конечности полярность превращается в напряжение, а это порождает тенденцию к их расхождению.

Рассмотрим подробнее эти пары противоположностей.

Индивидуализация и соучастие . Индивидуализация связана с самим человеком. В каждом человеческом индивиде, своего рода «микрокосме», как в фокусе сосредоточен весь мир. Суть соучастия состоит в том, что человек не только формирует и изменяет свое непосредственное окружение, но также и влияет на весь мир «посредством рациональной структуры сознания и действительности» хотя его участие в преобразовании мира и ограничено. Как полагает Тиллих, «когда индивидуализация достигает той совершенной формы, которую мы называем “личностью”, то и соучастие достигает той совершенной формы, которую мы называем “общением”. Человек соучаствует во всех уровнях жизни, но полностью он соучаствует только в том уровне жизни, которым является он сам: он находится в общении только с личностями. Общение – это соучастие в другом полностью центрированном и полностью индивидуализированном “Я”».

Динамика и форма . Форма у Тиллиха – активное начало, сущность бытия, а динамика – лишь возможность бытия. Форма делает вещь тем, что она есть. Форма должна оформлять что-то. У Тиллиха это «что-то» есть динамика. В неоформившемся виде динамика есть «me on» или потенциальность бытия. По отношению к реально существующим вещам динамика есть небытие, в связи с тем, что она еще не оформлена формой в реальное бытие. Но она не есть и чистое небытие, ничто, т.к. в ней содержится возможность стать бытием после обретения определенной формы. Динамика, следовательно, есть относительное небытие (me on), отличное от абсолютного небытия (ouk on).

В непосредственном человеческом существовании проявление полярности динамика–форма предстает как полярная структура витальность–интенциональность.

Свобода и судьба. Как и все экзистенциалисты Тиллих исходит из представления о свободе, как об атрибуте человеческого бытия и его структурном элементе, считая, что свободой обладает только человек, а другим существам присуща лишь противоположность самопроизвольности и закона. Человек как существо, способное мыслить и выбирать направление своих действий, имеет свободу определять свое отношение к внешнему миру, возможность осознавать свои потребности и потенции и сознательно организовывать свою жизнедеятельность. Только благодаря наличию у него свободы, утверждает Тиллих, человек и является человеком.

Тиллих утверждает, что «судьба – это не какая-то посторонняя сила, которая детерминирует то, что должно со мной случится. Это я сам как нечто данное, сформированное природой, историей и мной самим. Моя судьба – это основа моей свободы: моя свобода соучаствует в формировании моей судьбы».

Таким образом, у Тиллиха человек не обладает неограниченной свободой, его свобода детерминирована существующими социальными условиями. Свобода и судьба как противоположности тесно взаимосвязаны. Судьба выступает базисом свободы, а свобода принимает участие в создании судьбы человека. Но вещей нет судьбы, потому что у них нет свободы. У Бога же нет судьбы, потому что он сам есть свобода.

Третья ступень онтологической системы Тиллиха связана с главной характеристикой бытия, которая представляет собой не что иное как «конечность». Именно конечность бытия и приводит человека к Богу. «Вопрос о бытии порожден “шоком небытия”». Конечное бытие, в точки зрения Тиллиха, это бытие, которое в себе содержит небытие, а небытие есть отрицание бытия внутри самого бытия. Таким образом, конечность бытия выступает как угроза превращения бытия в небытие. Для человека сознание конечности бытия приводит его к «тревоге», т.к. бытие человека не может защитить его от небытия.

Четвертая ступень экзистенциально-теологической системы Тиллиха – это «онтологические категории» пространства, времени, причинности и субстанции. Они выступают у него основными формами бытия и мысли, через которые разум соприкасается с действительностью, и при этом одновременно эти категории представляют собой формы конечности, через которые конечность проявляется себя. В онтологических категориях выражен единство бытия и небытия во всем конечном, а также связь позитивных и негативных элементов, представленных у Тиллиха в виде мужества и тревоги. Например, осознание человеком времени рождает тревогу по поводу конечности его существования и одновременно вызывает мужество самоутверждения в настоящем.

Вообще понятие «мужество» является ключевым в экзистенциально-теологической концепции Пауля Тиллиха. Как правило, его имя ассоциируется с его книгой «Мужество быть» и сама его система зачастую воспринимается как расширенное толкование этого названия.

«Мужество быть» у Тиллиха имеет 2 измерения: этическое и онтологическое. Онтологическое самоутверждение человека, утверждение себя в качестве Я, смысла человеческой жизни и ценностей всегда проходит через мужество. «Мужество как совершаемый человеком акт, подлежащий оценке, есть этическое понятие. Мужество как универсальное и сущностное самоутверждение человеческого бытия есть онтологическое понятие. Мужество быть – это этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению».

Понятие «мужество» в разные исторические периоды развития общества было разным и всегда связывалось с положением человека в мире и его самопостижением. например, у стоиков и у Спинозы мужество – это мужество самоотречения. Подлинный смысл мужества как утверждения бытия Тиллих обнаруживает только в христианстве. Но сам этот смысл обретается только при анализе экзистенциального положения человека. Осмысление экзистенциального положения человека и сопутствующее ему осмысление тоски, страха, тревоги и тому подобного стало предметом интеллектуальной мысли только в определенный исторический период. Именно наша эпоха ставит не только вопрос о бытии, но и о небытии. Человеческое бытие порождает небытие. «Если задать вопрос о том, каким образом небытие соотносится с самим бытием, то ответ может быть только метафорическим: бытие «охватывает» как само себя, так и небытие. Бытие несет небытие «внутри» себя в качестве того, что вечно присутствует и вечно преодолевается в ходе божественной жизни. Основа всего сущего – это не мертвая тождественность без движения и становления, а живое творчество. Эта основа творчески утверждает себя, вечно побеждая свое собственное небытие. Как таковая она есть образец самоутверждения любого конечного существа и источник мужества быть».

Но человек – «тревожащееся» существо. Тревога – это постоянно преодолеваемое в акте самоутверждения состояние осознания возможности своего небытия. «Тревога – это конечность, переживаемая человеком как его собственная конечность». Экзистенциальная тревога имеет всеохватывающий характер и, как неизбежный результат экзистенциального осознания бытия, является вполне естественной для человека.

Тиллих различает 3 вида экзистенциальной тревоги, в соответствии с тремя областями, в которых бытие угрожает небытию. «Небытие угрожает онтическому самоутверждению человека относительно – в виде судьбы, абсолютно – в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно – в виде пустоты, абсолютно – в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно – в виде вины, абсолютно – в виде осуждения. Тревога есть осознание этой тройной угрозы. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти (или просто тревога смерти), тревога пустоты и утраты смысла (или просто – тревога отсутствия смысла), тревога вины и осуждения (или просто – тревога осуждения). Тревога в этих трех формах экзистенциальна потому, что она присуща существованию как таковому, а не представляет собой аномальное состояние души, как например, невротическая (психотическая) тревога».

Каждый тип тревоги, по Тиллиху, присущ определенному периоду в истории человечества. Для Древнего мира характерна тревога судьбы и смерти, средним векам – моральное беспокойство, современности – духовное.

В своей предельной форме три типа тревоги приводят к отчаянию. Отчаяние от сознания своей беспомощности перед случайными и непонятными ему обстоятельствами приводит человека к потере своего «детерминирующего центра», своего целостного Я, своей индивидуальности. А это имеет своим следствием потерю свободы и способности принимать разумные решения.

Единственным средством, способным обеспечить человеку целостность и преодолеть отчаяние, как полагает Тиллих, является мужество (онтологичское самоутверждение). Исходя из полярной структуры бытия (Я и мир), полярности и коррелятивности онтологических принципов Тиллих выводит и двойственность мужества, два его основных типа: 1) мужество быть частью; 2) мужество быть целым, самим собой, которые синтезированы у него в третьем типе – мужестве принять приятие или мужестве доверия Богу.

Мужество быть частью – это «мужество утверждать свое собственное бытие в соучастии». В данном случае речь идет о метафизическом самоотождествлении индивидуального «Я» с целым, групповым сознанием, о соучастии человека в различных коллективах. Тревога преодолевается путем ограничения своей сущности и свободы. Формы мужества быть частью – полуколлективизм церкви, демократический конформизм, а также тоталитаризм фашизма и коммунизма (в последнем человек полностью отказывается от своей свободы).

Мужество быть целым – это «мужество быть собой» или самоутверждение индивидуального Я как такового, независимо от соучастия Я в своем мире». Здесь речь идет об «Я», которое себя само формирует из себя. В наше время форма этого мужества проявляется в нарастающем индивидуализме.

Но, с точки зрения Тиллиха, оба эти типа мужества, при последовательной реализации имеют негативные последствия для человека, т.к. носят односторонний характер: индивидуализм утрачивает «мир», а коллективизм подавляет индивидуальное «Я». В связи с этим Тиллих приходит к необходимости выделения третьего типа мужества, который путем трансцендирования (т.е. выхода за рамки, стирания границ) обоих типов мужества позволяет быть адекватным основанием самоутверждения человека в сущем. Это мужество принять приятие или мужество доверия. Но именно доверия Богу. Это «мужество принять самого себя как принятого вопреки своей неприемлемости».

Тиллих говорит о том, что никто не может избежать осознания бессмысленности своего существования, но любой человек может найти в нем скрытый смысл. Для этого следует выйти за пределы всего земного и ограниченного и обратиться к бесконечному и безусловному – божественному. «Религия ищет предельный источник той силы, что исцеляет, принимая неприемлемое; она ищет Бога. Приятие Богом, акт Его прощения и оправдания – вот единственный и предельный источник мужества быть, которое способно принять в себя тревогу вины и осуждения. Ведь предельная сила самоутверждения может быть лишь силой самого-бытия. Ничто меньше – ни конечная сила бытия самого человека, ни чья-либо еще сила – не может преодолеть радикальную, бесконечную угрозу небытия, переживаемую в отчаянии самоотчуждения».

В мире божественной сущности, трансцендентном земному, человек может преодолеть все три вида тревоги. Мужество доверия, по Тиллиху, вбирает в себя любое сомнение по поводу существования Бога. Следовательно, единственным средством, позволяющим избежать разрушение целостности личности и обрести утраченную свободу выступает религиозная вера.

Следует отметить, что в учении П. Тиллиха нашла отражение одна из характерных черт протестанского модернизма – отказ от безусловно трансцендентного характера Бога и переосмысление самой идеи трансцендентности. Тиллих говорит о том, что Бог существует в человеческом мире, в самой истории. Обыденное представление о бессмертии и приобщении к Богу наивно экстраполирует земное время, представляя его как бесконечно длящееся в будущее. Но существование Бога, по Тиллиху, характеризуется надвременностью – вечностью, доступной человеку в каждый момент его существования, другими словами, в реальном настоящем. Поэтому он утверждает, что человек должен защищать свое настоящее против видения бесконечного прошлого и бесконечного будущего, так как он исключен и из того, и из другого. В связи с этим смысл христианской веры, по Тиллиху, не в том, что она делает человека бессмертным или устраняет состояние отчуждения (греха), а том, что она вводя вечность (приобщенность через Христа к Богу) через реальное и бесценное настоящее, вооружает человека мужеством быть перед лицом мирского зла и земного времени с его концом, а христианская надежда – в противопоставлении вечности (Бога) временности (злу).

Идеи Пауля Тиллиха получили широкое распространение в американской протестантской мысли середины и конца XX века. Его теологическая система, базирующаяся на протестантских принципах и ценностях, осмысленных через призму современной человеческой ситуации, постоянно привлекала внимание не только прогрессивных теологов различных конфессий, но современных философов.

Контрольные вопросы

1. В чем особенности современной религиозной мысли?

2. Что такое неотомизм и какова его взаимосвязь с официальным католичеством?

3. Как можно охарактеризовать философское учение Ж. Маритена?

4. В чем особенность взаимоотношений Бога и всего существующего у Маритена?

5. В чем заключается антиномичность существования человека с точки зрения Маритена и как она может быть разрешена?

6. Какие смыслы исторического развития общества выделял Маритен и в чем их суть?

7. В чем суть концепции «интегрального гуманизма»?

8. Как может быть охарактеризована философская концепция П. Тиллиха?

9. Какие уровни онтологического анализа бытия выделялись П. Тиллихом и в чем их особенности?

10. Из каких элементов состоит основная онтологическая структура у П. Тиллиха?

11. Какие три типа экзистенциальной тревоги выделяет П. Тиллих?

12. Каковы основные типы мужества, предложенные П. Тиллихом?

Дополнительная литература

1. Губман Б.Л. Жак Маритен // Путь в философии. Антология. М., 2001. С. 280-284.

2. Губман Б.Л. Жак Маритен // Философы двадцатого века: Сб. М., 1999. С. 93-105.

3. Губман Б.Л. Смысл истории: очерки современных западных концепций. М., 1991.

4. Губман Б.Л. Современная католическая философия: Человек и история: Учеб. пос. М. 1988.

5. Долгов К.М. Жак Маритен, Этьен Жильсон. Антиномии эстетики неотомизма // Долгов К.М. От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. М., 1990. С. 312-343.

6. История философии: Запад – Россия – Восток (книга четвертая: Философия ХХ века). М., 1999.

7. Каримский А.М. Модернизм и традиционализм в американском протестантизме 70-х годов // Философия. Религия. Культура. Критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982. С. 356-387.

8. Лазарев В.В. Проблемы культурологических синтезов в современной буржуазной философии и теологии // Философия. Религия. Культура. Критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982. С. 11-42.

9. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии: Переводы. М., 1988.

10. Маритен Ж. О человеческом знании // Вопросы философии. 1997. № 5.

11. Маритен Ж. Ответственность художника // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запад о месте культуры в современном обществе. М., 1991. С. 171-207.

12. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.

13. Маритен Ж. Философ во граде // Путь в философию: Антология. М., 2001. С. 273-279.

14. Маритен Ж. Человек и государство. М., 2000.

15. Нажмудинов Г.М. Проблема человека в немарксистской философии США XX века. Свердловск, 1989.

16. Реали Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4: От романтизма до наших дней. СПб., 1997.

17. Современная буржуазная философия: Уч. пос. М., 1978.

18. Соколов Б.Г. Индивидуальное самоутверждение П. Тиллиха и «коллективное» эволютивное спасение Т. де Шардена // История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. Т. 1. Лань, 1998. С. 337-345.

19. Соколов Б.Г. Томизм Э. Жильсона и неотомизм Ж. Маритена // История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. Т. 1. Лань, 1998. С. 328-336.

20. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.

21. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2. М.; СПб., 2000.

22. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 3. М.; СПб., 2000.

Всякий раз, когда я делал не то, что хочу, – я убивал себя.
Каждый раз, когда я говорил кому-то «Да»
в то время как хотел сказать «Нет» – я убивал себя.
В. Гусев

Вся жизнь индивида – это не что иное, как процесс рождения себя;

мы, наверное, рождаемся окончательно к моменту смерти, хотя трагическая участь большинства людей – умереть, не успев родиться.
Эрих Фромм

Начну с моей любимой притчи Кафки «Врата закона».

У врат Закона стоял привратник. Пришёл к привратнику поселянин и попросил пропустить его к Закону. Но привратник сказал, что в настоящую минуту он пропустить его не может. И подумал посетитель и вновь спросил, может ли он войти туда впоследствии?

Возможно, - ответил привратник, - но сейчас войти нельзя.

Однако врата Закона, как всегда, открыты, а привратник стоял в стороне, и проситель, наклонившись, постарался заглянуть в недра Закона. Увидев это, привратник засмеялся и сказал:

Если тебе так не терпится, попытайся войти, не слушай моего запрета. Но знай: могущество моё велико. А ведь я только самый ничтожный из стражей. Там, от покоя к покою, стоят привратники, один могущественнее другого. Уже третий из них внушал мне невыносимый страх.

Не ожидал таких препон поселянин: «Ведь доступ к Закону должен быть открыт для всех в любой час», - подумал он. Но тут он пристальнее взглянул на привратника, на его тяжёлую шубу, на острый горбатый нос, на длинную жидкую чёрную монгольскую бороду и решил, что лучше подождать, пока не разрешат войти.

Привратник подал ему скамеечку и позволил присесть в стороне, у входа. И сидел он там день за днём и год за годом. Непрестанно добивался он, чтобы его впустили, и докучал привратнику этими просьбами. Иногда привратник допрашивал его, выпытывал, откуда он родом и многое другое, но вопросы задавал безучастно, как важный господин, и под конец непрестанно повторял, что пропустить его он ещё не может.

Много добра взял с собой в дорогу поселянин, и всё, даже самое ценное, он отдавал, чтобы подкупить привратника. А тот всё принимал, но при этом говорил:

Беру, чтобы ты не думал, будто ты что-то упустил.

Шли года, внимание просителя неотступно было приковано к привратнику. Он забыл, что есть ещё другие стражи, и ему казалось, что только этот, первый, преграждает ему доступ к Закону. В первые годы он громко проклинал эту свою неудачу, а потом пришла старость и он только ворчал про себя.

Наконец он впал в детство, и, оттого что он столько лет изучал привратника и знал каждую блоху в его меховом воротнике, он молил даже этих блох помочь ему уговорить привратника. Уже померк свет в его глазах, и он не понимал, потемнело ли всё вокруг, или его обманывало зрение. Но теперь, во тьме, он увидел, что неугасимый свет струится из врат Закона.

И вот жизнь его подошла к концу. Перед смертью всё, что он испытал за долгие годы, свелось в его мыслях к одному вопросу - этот вопрос он ещё ни разу не задавал привратнику. Он подозвал его кивком - окоченевшее тело уже не повиновалось ему, подняться он не мог. И привратнику пришлось низко наклониться - теперь по сравнению с ним проситель стал совсем ничтожного роста.

Что тебе ещё нужно узнать? - спросил привратник. - Ненасытный ты человек!

Ведь все люди стремятся к Закону, - сказал тот, - как же случилось, что за все эти долгие годы никто, кроме меня, не требовал, чтобы его пропустили?

И привратник, видя, что поселянин уже совсем отходит, закричал изо всех сил, чтобы тот ещё успел услыхать ответ:

Никому сюда входа нет, эти врата были предназначены для тебя одного! Теперь пойду и запру их.

Красивая и глубокая притча, наполненная экзистенциональной тоской и печалью. Тоской за непрожитую жизнь. Ее герой умер в ожидании жизни, ему не хватило мужества для того, чтобы встретиться с собой.

Явно или подспудно эта тема «звучит» в жизни каждого человека, обостряясь в периоды экзистенциональных кризисов. «Кто Я?», «Для чего пришел в этот мир?», «Так ли я живу?», «С теми ли я живу, с кем хочу жить?» – чаще всего эти вопросы хотя бы раз в жизни встают перед каждым человеком.

Уже сама постановка этих вопросов требует определенного мужества, так как предполагает необходимость честной инвентаризации своей жизни и встречи с собой. Именно об этом еще один известный текст.

Старый еврей Авраам, умирая, подозвал к себе своих детей и говорит им:

– Когда я умру и предстану перед Господом, то он не спросит меня: «Авраам, почему ты не был Моисеем?» И не спросит: «Авраам, почему ты не был Даниилом?» Он спросит меня: «Авраам, почему ты не был Авраамом?!».

Встреча с собой неизбежно обостряет тревогу, так как ставит человека перед выбором – между Я и не-я, Я и Другим, своей жизнью и чьим то сценарием.

И всякий раз в ситуации выбора мы сталкиваемся с двумя альтернативами: Спокойствие или Тревога.

Выбирая привычное, знакомое, устоявшееся, мы выбираем спокойствие и стабильность. Мы выбираем знакомые пути, сохраняем уверенность в том, что завтрашний день будет похож на сегодняшний, полагаясь на других. Выбирая новое – мы выбираем тревогу, так как остаемся один на один с собой.

Это как ехать в поезде, зная, что у тебя есть гарантированное место, определенный маршрут, гарантированный минимум удобств (в зависимости от класса вагона), конечный пункт. Выйдешь из поезда – и сразу откроются новые возможности, но одновременно и повысится тревога и непредсказуемость. И здесь нужно мужество, чтобы положиться на себя и на судьбу.

Цена спокойствия – психологическая смерть. Выбор спокойствия и стабильности приводит к отказу от развития и в итоге к отчуждению от своего Я, принятию ложной идентичности. И тогда неизбежно оказываешься перед закрытыми воротами своей жизни, как герой притчи Кафки.

Быть собой – значит быть живым, рисковать, делать выборы, встречаться с собой, своими желаниями, потребностями, чувствами и неизбежно сталкиваться с тревогой неопределенности. Быть собой –значит отказываться от ложных идентичностей, снимать с себя как с луковицы слой за слоем не-себя.

И здесь мы неизбежно встречаемся с выбором между собой и другими. Выбор себя нередко предполагает отвержение другого.

И здесь бы не свалиться в крайности. Цена альтруизма – забвение себя. Цена эгоизма – одиночество. Цена стремления быть всегда для всех хорошим – предательство себя, психологическая смерть, а нередко и физическая в виде болезней. Далеко не всегда в этом выборе между собой и другими человек выбирает себя.

Что же это за цена, ради которой человек отказывается от самого себя?

Эта цена – любовь. Величайшая социальная потребность – быть любимым. Взрослые кто осознанно, а кто интуитивно знают об этом и пользуются этим, воспитывая детей. «Будь таким, как я хочу, и я тебя буду любить» – вот нехитрая, но действенная формула отказа от своего Я.

В дальнейшем потребность в любви от Другого трансформируется в потребности в признании, уважении, принадлежности и многие другие социальные потребности. «Откажись от себя и ты будешь наш, мы признаем, что ты – это ты!».

В одном из моих любимых фильмов «Тот самый Мюнхгаузен» Марка Захарова и Григория Горина выбор для героя между собой и другими – это выбор между жизнью и смертью. Смертью не физической, а психологической. Все окружение барона не хочет признать его уникальности, пытается сделать его таким, как они.

«Присоединяйтесь, барон!» – настойчиво звучат их голоса, станьте одним из нас.

«Присоединяйтесь, барон!» это значит – откажитесь от своих убеждений, от того, во что ты веришь, соври, откажись от себя, предай себя! Вот цена социального комфорта!

Однажды барон Мюнхгаузен уже отказался от себя, попрощался со своей прошлой безумной жизнью и стал обыкновенным садовником по фамилии Милллер.

Откуда такая фамилия? - удивился Томас.

Самая обыкновенная. В Германии иметь фамилию Миллер - все равно что не иметь никакой.

По каким критериям можно судить о психологической смерти?

Маркеры психологической смерти:

• Депрессия

• Апатия

• Скука

Маркерами психической жизни в свою очередь являются:

• Креативность

• Сомнения

• Радость

Что приводит к отказу от своего я и в итоге к психологической смерти?

Здесь мы сталкиваемся с целым рядом социальных посланий, оценочных по сути и предполагающих отказ от собственной идентичности: «Не выпячивайся!», «Будь как все!», «Будь таким, каким я хочу!», «Соответствуй роли, статусу, положению…» – вот лишь некоторые из них.

Встречаясь с такого рода посланиями, человек встречается с сильными чувствами, которые приводят к отчуждению от Я и принятию ложной идентичности. Нерешенная задача психологического рождения в свое время (кризис Я-сам) накладывается на следующий кризис – подростковый, середины жизни…

Что это за чувства, которые останавливают процесс психической жизни и приводят к отказу от своего Я?

• Страх

При этом и страх, и стыд, и вина могут выступать мотиваторами восстановления психической жизни, если они имеют экзистенциальную природу. К примеру, страх за непрожитую жизнь.

Более подробно хочу остановиться на экзистенциальной вине. Экзистенциальная вина – вина перед самим собой за неиспользованные в прошлом возможности. Сожаление об упущенном времени… Боль от непроизнесенных слов, от невыраженных чувств, возникающая тогда, когда уже поздно… Нерожденные дети… Невыбранная работа… Неиспользованный шанс…

Боль, когда уже невозможно отыграть назад. Экзистенциальная вина – ощущение предательства самого себя. И от этой боли мы тоже можем прятаться – загружая себя ненужными делами, серьезными проектами, сильными чувствами…

С другой стороны есть чувства, реанимирующие собственное Я и подталкивающие к поиску своей подлинной идентичности.

Чувства, которые восстанавливают процесс психической жизни:

• Удивление

• Злость

• Отвращение

• И еще любопытство

Любопытство позволяет преодолевать страх. Вся наша жизнь между страхом и любопытством. Побеждает любопытство – побеждает жизнь, развитие; побеждает страх – побеждает психологическая смерть.

У каждого человека есть предел, черта, перейдя которую он перестает быть собой. Чаще всего это связанно с ценностями, именно они являются стержнем идентичности.

Ценность чего-либо бывает легче опознать тогда, когда это нечто теряешь. Потеря чего-то ценного для человека субъективно переживается им как сожаление. Наиболее отчетливо иерархия ценностей вытраивается в экзистенциальных ситуациях, ведущей из которых является встреча человека со смертью.

Интересными представляются наблюдения женщины, которая много лет работала в хосписе. В её обязанность входило облегчение состояния умирающих пациентов, с кем она проводила последние дни и часы. Из своих наблюдений она составила список основных сожалений людей, подошедших к самому краю жизни, сожалений людей, которым оставалось жить считанные дни, а может даже и минуты. Вот они:

1. Я сожалею, что у меня не было смелости, чтобы жить жизнью, правильной именно для меня, а не жизнью, которую ожидали от меня другие.

2. Мне жаль, что я так много работал.

3. Мне жаль, что у меня не было смелости выразить свои чувства.

4. Мне жаль, что я не поддерживал отношения со своими друзьями.

5. Мне жаль, что я не позволил/позволила себе быть более счастливым.

В ситуации экзистенциальных кризисов жизни человек неизбежно встречается с вопросами своей идентичности, и обращение к ценностям, их ревизия позволяет «отделить зерна от плевел», заново выстроить для себя их иерархию, которые составят костяк подлинной идентичности. В этом контексте кризисы можно воспринимать как шанс родиться.

В ситуации психотерапии терапевт нередко создает условия для такой встречи человека с самим собой, которая приводит к обретению подлинной идентичности и психологическому рождению

В этом для меня и есть цель психотерапии.

Пауль Тиллих

МУЖЕСТВО БЫТЬ

Посвящается Рене

Оп.: Пауль Тиллих. Избранное. Теология Культуры, стр. 7-131. Издательство "Юрист", Москва 1995. Перевод выполнен по изданию: P. Tillich. The courage to be. New York, 1952

Глава I. Бытие и мужество

Глава II. Бытие, небытие и тревога

Глава III. Патологическая тревога, витальность и мужество

Глава IV. Мужество и соучастие (мужество быть частью)

Глава V. Мужество и индивидуализация (мужество быть собой)

Глава VI. Мужество и трансцендирование (Мужество принять приятие)

Глава I

Бытие и мужество

В соответствии с условиями Фонда Терри эти лекции должны касаться вопросов религии в свете науки и философии. Поэтому я выбрал понятие, в котором сошлись воедино теологические, социологические и философские проблемы, - понятие «мужества». Это одно из важнейших понятий, помогающих осмыслить человеческую ситуацию. Мужество относится к сфере этики, но оно коренится во всем многообразии человеческого существования и в конечном счете в структуре самого бытия. Для того чтобы понять «мужество» этически, следует прежде рассмотреть его онтологически.

Необходимость выхода за рамки этики проявляется со всей очевидностью в одном из древнейших философских споров о мужестве - в диалоге Платона «Лахет». В ходе диалога несколько первоначальных определений отвергаются. Тогда Никий, знаменитый полководец, делает еще одну попытку. Ему, как военачальнику, следовало бы знать, что такое мужество, и уметь правильно определить его. Однако предложенное им определение, как и все прочие, оказывается несостоятельным. Если, как он утверждает, мужество - это знание о том, «когда следует опасаться и когда дерзать», то вопрос приобретает универсальный характер: ведь чтобы ответить на него, необходимо обладать «знанием обо всем добре и зле во всех их проявлениях» (199 с). Но такое определение противоречит предыдущему утверждению о том, что мужество - лишь часть добродетели. «Значит, - заключает Сократ, - мы не выявили, что же такое мужество»(199 е). И это весьма серьезная неудача для сократического способа мышления. Ибо для Сократа добродетель - это знание: тот, кто не знает, что такое мужество, не может действовать в соответствии с истинной природой мужества. Однако эта неудача Сократа гораздо важнее, чем большинство, казалось бы, удачных определений мужества (даже тех, что принадлежат самому Платону или Аристотелю). Ибо эта неудавшаяся попытка определить мужество как добродетель среди других добродетелей выявляет один из основополагающих вопросов человеческого существования. Эта неудача показывает, что понимание мужества основано на понимании того, что такое человек и его мир, на понимании структур и ценностей этого мира. Лишь тот, кто обладает знанием об этом, знает, что следует утверждать, а что отрицать. Этический вопрос о природе мужества неизбежно приводит к онтологическому вопросу о природе бытия . И наоборот: онтологический вопрос о природе бытия может быть задан как этический вопрос о природе мужества. Мужество может показать нам, что такое бытие, а бытие может показать нам, что такое мужество. Поэтому первая глава этой книги называется «Бытие и мужество». Вряд ли я сумею сделать то, что не удалось Сократу. Но, возможно, мужество риска при том, что моя попытка почти наверняка обречена на провал, снова пробудит живой интерес к этой сократовской проблеме.

Мужество и отвага: от Платона до Фомы Аквинского

Заглавие этой книги, «Мужество быть», объединяет оба значения понятиовать удовольствием, счастьем и даже собственным существованием. И всякий раз эта жертва достойна похвалы, так как в акте мужества более сущностная часть нашего бытия торжествует над менее сущностной. Красота и благо присущи мужеству потому, что в нем актуализируются благое и прекрасное. Следовательно, мужество благородно.

Аристотель, как и Платон, считал, что совершенство осуществляет себя на различных уровнях: природном, личном и социальном; мужество как утверждение своего сущностного бытия проявляется на одном из этих уровней в большей мере, чем на других. Так как величайшее испытание мужества - это готовность принести величайшую жертву, т.е. пожертвовать собственной жизнью, и так как солдат, как всякий воин, должен быть постоянно готов к такой жертве, то солдатское мужество было и в определенной мере осталось до сих пор выдающимся примером мужества. Греческое «andreia» (мужественность) и латинское «fortitude» (отвага) указывают на то, что в слове мужество заключено дополнительное значение: то, что присуще воину. До тех пор пока аристократия представляла собой вооруженную группу, военный и аристократический оттенки понятия «мужество» были нераздельны. После того как аристократическая традиция пришла в упадок и появилась возможность определить мужество как универсальное знание о том, что такое добро и что такое зло, мудрость и мужество слились воедино, а истинное мужество стали отличать от солдатского. Мужество умирающего Сократа было рационально-демократическим, а не героико-аристократическим.

Но аристократическая традиция возродилась в период раннего средневековья. Мужество вновь стало отличительной чертой знати. Рыцарь - это человек, который ведет себя мужественно как солдат и как дворянин. Он обладает тем, что называли «hone Mut» (т.е. высокий, благородный и мужественный дух). В немецком языке есть два слова, соответствующих слову «мужественный» - «tapfer» и «mutig». Исходное значение «tapfer» твердый, веский, значительный; оно указывает на ту силу бытия, которой обладал человек, принадлежавший к высшим слоям феодального общества. Слово «mutig» - производное от «Mut», «движение души»; оно родственно английскому «mood» («настроение»). От этого слова образованы такие слова, как «Schwermut, Hochmut, Kleinmut» (мрачный, высокий, робкий «дух»). «Mut» относится к области сердца, центру личности. Поэтому «mutig» можно заменить на « «beherzt», производное от «Herz», «сердце» (ведь и французско-английское «courage» («мужество») происходит от французского «coeur» - «сердце»). В то время как слово «Mut» сохранило более широкое значение, «Tapferkeit» постепенно превратилось в обозначение добродетели, присущей солдату, который уже перестал быть рыцарем и дворянином. Очевидно, что слова «Mut» и «мужество» вводят онтологический вопрос, в то время как «Tapferkeit» и «отвага» в современном их значении лишены этих коннотаций. Эти лекции нельзя было озаглавить «Отвага быть» («Die Tapferkeit zum Sein»); их было необходимо назвать «Мужество быть», («Der Mut zum Sein»). Эти лингвистические замечания проливают свет на то содержание, которое вкладывали в понятие мужества в средние века и на борьбу между героико-аристократической этикой раннего средневековья, с одной стороны, и рационально-демократической этикой - с другой, причем последняя, наследие христианско-гуманистической традиции, вновь заявила о себе на закате средневековья.

Эта ситуация обрела классическое выражение в учении о мужестве Фомы Аквинского. Фома знает о двойственности, которая присуща понятию мужества и находит этому объяснение. Мужество -это сила духа, способная одолеть все то, что препятствует достижению наивысшего блага. Оно соединено с мудростью - добродетелью, которая представляет собой единство всех четырех главных добродетелей (две остальные - сдержанность и справедливость). Более глубокий анализ выявляет, что ценность этих четырех добродетелей не одинакова. Мужество в союзе с мудростью подразумевает как сдержанность в отношении себя, так и справедливость по отношению к другим. Тогда возникает вопрос: какая из двух добродетелей имеет более всеобъемлющий характер - мужество или мудрость? Ответ на этот вопрос зависит от исхода знаменитого спора о главенстве разума или воли в основании бытия и, следовательно, в человеческой личности. Фома, сделав недвусмысленный выбор в пользу разума, с неизбежностью подчиняет мужество мудрости. Выбор в пользу воли означал бы большую , хотя и не полную, независимость мужества от мудрости. Различие между этими двумя направлениями мысли играет решающую роль в оценке «дерзающего мужества» (или, на религиозном языке, «риска веры»). Подчиненное мудрости мужество становится по сути «силой духа» и делает возможным следование велению рассудка (или откровения), в то время как дерзающее мужество соучаствует в творении мудрости. Очевидная опасность, которая таится в первой точке зрения, - бесплодная неподвижность, присущая в значительной мере католической и отчасти рационалистической мысли. Столь же очевидная опасность, таящаяся во второй точке зрения - неуправляемый произвол, присущий отчасти протестантскому и в большей мере экзистенциалистскому мышлению.

В то же время Фома выделяет и более узкое значение мужества, представляющее собой особую добродетель в ряду других, которую он называет «fortitude». В соответствии с установившейся традицией, он имеет в виду солдатское мужество как яркий пример мужества в узком смысле этого слова. Это вполне соответствует характерному для Фомы стремлению сочетать аристократическое устройство средневекового общества с универсалистскими элементами христианства и гуманизма.

Для Фомы совершенное мужество - это дар Божественного Духа. Именно посредством Духа природная сила души возвышается до своего сверхприродного совершенства. Но это означает, что мужество соединяется со специфически христианскими добродетелями - верой, надеждой и любовью. Таким образом мы можем наблюдать процесс перехода онтологической стороны мужества в веру (включающую также и надежду), а этической стороны мужества - в любовь, т.е. этический закон. Такое поглощение мужества верой, особенно если она подразумевает и надежду, возникает довольно рано, например в учении о мужестве у Амвросия. Называя «fortitude» «самой величественной добродетелью», хотя и не существующей отдельно, он верен античной традиции. Мужество послушно разуму и выполняет намерения ума. Мужество - это душевная сила, позволяющая выстоять в ситуации предельной опасности; пример тому - ветхозаветные свидетели веры, которые перечислены в Послании к евреям (гл. 11). Мужество, дарующее утешение, терпение и опыт, уже неотличимо от веры и надежды.

Описанный процесс доказывает, что всякая попытка определить мужество сталкивается со следующей альтернативой: либо говорить о мужестве как о добродетели среди других, включая более широкое значение этого слова в понятия веры и надежды; либо сохранить более широкое значение слова «мужество» и истолковать веру, основываясь на анализе мужества. В этой книге я иду по второму пути, отчасти потому, что, на мой взгляд, «вера» нуждается в новом истолковании в большей мере, чем любой другой религиозный термин.

Мужество и мудрость: стоики

Мужество в более широком понимании, содержащее этический и онтологический элементы, получает все большее распространение на закате античности, в начале Нового времени, в стоицизме и неостоицизме, которые были не только философскими школами наряду с другими, но

чем-то большим, а именно позицией, которая помогла некоторым выдающимся людям поздней античности и их последователям в Новое время ответить на вопрос о существовании и преодолеть тревогу судьбы и смерти. В этом смысле стоицизм - основополагающая религиозная позиция, независимо от того, существует ли она в теистической, атеистической или транстеистической формах.

Именно поэтому стоицизм оказался единственной реальной альтернативой христианству в западном мире. Это утверждение может показаться странным: ведь соперником христианства в религиозно-политической сфере была Римская империя. Казалось бы, высокообразованные индивидуалисты-стоики не только не были опасны для христиан, но, напротив, были готовы усвоить элементы христианского теизма. Но это очень поверхностный вывод. Христианство обладало общей с религиозным синкретизмом античного мира основой, а именно идеей о схождении божественного существа в мир во имя его спасения. Религиозные движения, для которых эта идея была центральной, побеждали тревогу судьбы и смерти благодаря тому, что человек становился причастным божественному существу, которое принимало судьбу и смерть на себя. Христианство, несмотря на свою связь с этим типом веры, трансцендировало синкретизм, ибо обладало индивидуальным образом Спасителя Иисуса Христа и конкретной исторической основой Ветхим Заветом. Поэтому христианство смогло усвоить многие элементы религиозно-философского синкретизма поздней античности, не потеряв при этом своей исторической основы; но оно не могло полностью усвоить подлинно стоическую позицию. И это особенно бросается в глаза при учете того громадного влияния, которое оказало как на христианскую догматику, так и на этику стоическое учение о Логосе и естественном нравственном законе. Но даже столь существенное заимствование христианством стоических идей, не могло преодолеть разрыв, разделяющий космический фатализм стоиков и христианскую веру в космическое спасение. Победа христианской Церкви привела к забвению стоицизма, так что он вновь возродился лишь в начале Нового времени. Религиозный синкретизм Римской империи также не стал альтернативной христианству. Примечательно, что среди императоров опасность для христианства представляли не своенравные тираны как Нерон и не фанатичные реакционеры как Юлиан, а справедливые стоики, подобные Марку Аврелию. Причина этого в том, что стоик обладал социальным и личным мужеством, которое и составляло реальную альтернативу христианскому мужеству.

Стоическое мужество - не изобретение философов-стоиков. Они лишь нашли для него классическое выражение на языке понятий, но корни этого мужества уходят в мифологические сюжеты, сказания о героических деяниях, древнейшие речения мудрости, поэзию, трагедию, а также в многовековую философию, предшествовавшую возникновению стоицизма. Событием, обеспечившим стоическому мужеству прочное положение, стала смерть Сократа. Весь античный мир воспринял эту смерть одновременно и как реальное событие, и как символ. Она обнажила человеческую ситуацию перед лицом судьбы и смерти. Она стала примером мужества, которое способно утверждать жизнь, потому что оно способно утверждать смерть. Она повлекла за собой глубочайший переворот в традиционном понимании мужества. Благодаря Сократу героическое мужество прошлого стало рациональным и универсальным. Демократическое представление о мужестве формировалось в противовес аристократическому представлению о нем. Мужество мудрости трансцендировало солдатскую отвагу. Именно такое мужество помогло многим в различных частях древнего мира найти «утешение в философии» в период катаклизмов и перемен.

Сенека, описывая стоическое мужество, показывает, что существует как взаимозависимость между страхом смерти и страхом жизни, так и взаимозависимость между мужеством жить и мужеством умереть. Он указывает на тех, кто «не хочет жить и не умеет умереть». Он говорит о «libido moriendi», а это точный латинский эквивалент фрейдовского «инстинкта смерти». Он рассказывает о людях, которые считают жизнь ненужной и бессмысленной и которые, подобно Экклезиасту, говорят: «Мне не дано совершить ничего нового, мне не дано увидеть ничего нового!» Для Сенеки такая позиция - следствие господствующего принципа удовольствия или (здесь он предвосхищает современное американское выражение) «установки на приятное времяпровождение», которая, как он считает, в особенности свойственна молодому поколению. Как у Фрейда инстинкт смерти - обратная сторона никогда до конца не удовлетворяемых порывов либидо, так и у Сенеки приятие принципа удовольствия неизбежно ведет к отвращению и разочарованию в жизни. Но Сенека знал (так же, как и Фрейд), что неспособность утвердить жизнь вовсе не означает способность утвердить смерть. Тревога перед лицом судьбы и смерти поддерживает жизнь даже в тех, кто утратил волю к жизни. Поэтому стоический призыв к самоубийству адресован не тем, кто побежден жизнью, но тем, кто сам победил жизнь, кто способен как жить , так и умереть, и может сделать свободный выбор между жизнью и смертью. Самоубийство как побег, вызванный страхом, противоречит стоическому мужеству быть.

Как с позиции онтологии, так и с позиции нравственности, стоическое мужество - это «мужество быть». Оно возможно потому, что человеком руководит разум. Но ни для древних, ни для новых стоиков разум не означал то, что он значит в современном словоупотреблении. Для стоика разум - это не способность «рассуждать», т.е. доказывать нечто, основываясь на опыте и используя приемы житейской или математической логики. Разум для стоиков - это Логос, т.е. осмысленная структура всей реальности в целом и человеческого сознания в частности. Сенека говорит: «Если помимо разума не существует никакого другого признака, который принадлежит человеку как таковому, то разум становится его единственным благом, равным всем другим, вместе взятым». Это значит, что разум есть подлинная или сущностная природа человека, по сравнению с которой все прочее носит случайный характер. Мужество быть - это мужество утверждать свою собственную разумную природу вопреки всему случайному, что есть в нас. Очевидно, что разум в этом значении представляет собой центр личности, а также включает всю интеллектуальную деятельность. Способность рассуждать как ограниченная познавательная способность, отделенная от личностного центра, никогда не смогла бы породить мужество. Невозможно устранить тревогу, доказав ее необоснованность, и это вовсе не новейшее открытие психоанализа: стоики, прославляя разум, прекрасно знали об этом. Они знали, что преодолеть тревогу можно только силой универсального разума, который у мудреца господствует над желаниями и страхами. Стоическое мужество предполагает подчинение личностного центра Логосу бытия: оно есть соучастие в божественной силе разума, трансцендирующее царство страстей и тревог. Мужество быть это мужество утверждать нашу собственную разумную природу, вопреки всему тому в нас, что противостоит нашему единению с разумной природой самого бытия.

Итак, мужеству мудрости противостоят прежде всего желания и страхи. Стоики разработали глубокое учение о тревоге, также заставляющее вспомнить о современном психоанализе. Они обнаружили, что настоящий объект страха - это сам страх. «Нет ничего страшного, - пишет Сенека, - кроме самого страха». А Эпиктет говорит: «Страшны не смерть и лишения, а страх перед смертью и лишениями». Наша тревога надевает пугающие маски на всех и вся. Если снять эти маски, то обнаруживается подлинное обличье вещи, и тогда страх проходит. То же самое можно сказать и о страхе смерти. Если мы изо дня в день утрачиваем частицу жизни , если мы умираем каждый день, то последний час, в который мы прекращаем свое существование, сам по себе не приносит смерть; он только завершает процесс умирания. Вызываемый смертью ужас - лишь плод воображения. Он исчезает в тот момент, когда спадает маска с лика смерти.

Именно наши неуправляемые желания творят маски и надевают их на людей и предметы. Фрейдова теория либидо предвосхищается у Сенеки, при этом учение Сенеки имеет более широкую основу. Сенека различает естественные желания, которые имеют ограниченный характер, и желания, которые основаны на ложных представлениях и ничем не ограничены. Желание как таковое не может быть неограниченным. В своем неискаженном виде оно ограничено лишь объективными потребностями и вследствие этого может быть удовлетворено. Но искаженное воображение человека трансцендирует объективные потребности («сбившись с пути, блуждаешь бесконечно»), а стало быть - и всякое возможное удовлетворение. Именно это, а вовсе не желание как таковое, порождает «немудрую (inconsulta) склонность к смерти».

Утверждение своего сущностного бытия вопреки желаниям и тревогам приносит радость. Сенека призывает Луцилия «учиться чувствовать радость». Однако Сенека имеет в виду вовсе не то чувство, которое возникает в результате исполнения желаний, ведь настоящая радость - это «серьезное дело», радость есть счастье души, «возвысившейся над всеми обстоятельствами». Радость сопутствует самоутверждению нашего сущностного бытия, которое происходит вопреки препятствиям, создаваемым тем случайным, что есть в нас. Радость - это эмоциональное выражение мужественного «Да» по отношению к своему истинному бытию. Именно это сочетание мужества и радости делает очевидным онтологический характер мужества. Если мужество истолковано лишь с этической точки зрения, то его связь с радостью самоосуществления остается невыявленной. Мужество и радость совпадают именно в онтологическом акте самоутверждения сущностного бытия человека.

Стоическое мужество нельзя в строгом смысле назвать ни атеистическим, ни теистическим. Стоики задают вопрос о том, как мужество соотносится с идеей Бога, и находят на него ответ. Но ответ, который они предлагают, порождает еще больше вопросов, что служит доказательством экзистенциальной значимости стоического учения о мужестве. Сенеке принадлежат три утверждения, касающиеся соотношения между мужеством мудрости и религией. Первое утверждение гласит: «Если нас не тревожат страхи и не развращают удовольствия, то мы можем не бояться ни смерти, ни богов». Боги здесь означают судьбу. Это силы, определяющие судьбу и символизирующие угрозу, которую таит в себе судьба. Мужество, преодолевающее тревогу, которую испытывает человек перед лицом судьбы, столь же успешно преодолевает тревогу, которая овладевает им перед богами. Мудрец, утверждая свою причастность к универсальному разуму, трансцендирует царство богов. Мужество быть трансцендирует политеистическое могущество судьбы. Согласно второму утверждению, душа мудрого человека подобна Богу. Бог, о котором идет здесь речь, - это божественный Логос, в единении с которым мужество мудрости побеждает судьбу и трансцендирует богов. Это «Бог над богами». Третье утверждение описывает в терминах теизма различие между идеей космического фатализма и идеей космического спасения. Сенека говорит, что если Бог пребывает «вне» страданий, то истинный стоик - «над» ними. Это означает, что страдание противоречит природе Бога. Для Бога невозможно страдать, он «вне» этого. Стоик в силу своей человеческой природы способен страдать. Но он может не позволить страданию воцариться в центре своего разумного бытия. Он способен поставить себя «над» страданием, ибо страдание есть следствие того, что не относится к его сущностному бытию, а носит случайный характер. Различие между «вне» и «над» подразумевает оценочное суждение. Мудрец, мужественно побеждающий желание, страдание и тревогу, «превосходит самого Бога». Он - над самим Богом, который в силу совершенства своей природы и благости вне всего этого. Основываясь на подобной оценке, можно заменить мужество мудрости и покорности мужеством веры в спасение, т.е. веры в такого Бога, который парадоксальным образом соучаствует в человеческом страдании. Но сам стоицизм не может сделать этот шаг.

Всякий раз, когда возникает вопрос о том, каким образом возможно мужество мудрости, стоицизм достигает своего предела. И хотя стоики настаивали на том, что все люди в равной мере соучаствуют в универсальном Логосе, они не могли отрицать того, что мудростью обладает лишь бесконечно малая элита. Они признавали, что огромное количество людей - «глупцы», находящиеся в рабстве у своих желаний и страхов. В большинстве своем люди, сущностная (т.е. разумная) природа которых соучаствует в божественном Логосе, реально находятся в состоянии конфликта со своими же разумными устремлениями и вследствие этого неспособны мужественно утверждать свое сущностное бытие.

Стоики оказались неспособны объяснить эту ситуацию, существование которой они, однако, не могли отрицать. Но дело не в том, что они не сумели найти объяснение преобладанию «глупцов» среди людей. Дело в том, что в самих мудрецах есть нечто такое, что ставит стоиков перед серьезной проблемой. Сенека говорит, что самое великое мужество рождается из полного отчаяния. Но тогда нужно спросить: достиг ли стоик как таковой «полного отчаяния»? Способен ли он на это, оставаясь внутри своей философской системы? Или чего-то недостает его отчаянию и, следовательно, его мужеству? Стоик как таковой не испытывает отчаяния личной вины. Эпиктет цитирует слова Сократа, приведенные в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта: «Я сделал все, что было в моих силах» и «Я никогда не делал ничего дурного в моей частной или общественной жизни». А сам Эпиктет заявляет, что научился не беспокоиться ни о чем, что лежит вне сферы его нравственной цели. А чувство собственного превосходства и самодовольство, столь часто проявляющиеся в диатрибах стоиков, т.е. в их нравственных проповедях и публичных обвинениях, еще более показательны в этом отношении, чем приведенные заявления. В самом деле, стоик не способен сказать, в отличие от Гамлета, что «совесть» делает из «всех» нас трусов. Универсальную ситуацию отпадения от разумности, которая внутренне присуща сущностной природе человека и впадение в глупость, свойственную его существованию стоик не рассматривает как вопрос об ответственности и как проблему вины. Для него мужество быть это мужество утверждать себя вопреки судьбе и смерти, но это не мужество утверждать себя вопреки греху и вине. А иначе и быть не могло: ведь мужество осознать собственную вину заставляет задать вопрос о спасении, а не о самоотречении.

Мужество и самоутверждение: Спиноза

После того как вера в космическое спасение пришла на смену мужеству космического самоотречения, стоицизм отошел на второй план. Но после того как начался процесс распада средневековой системы, сосредоточенной вокруг вопроса о спасении, стоицизм снова заявил о себе. Он стал играть важную роль в жизни интеллектуальной элиты, отвергнувшей путь спасения, не заменив его, однако, стоическим путем самоотречения. Христианство оказало такое влияние на весь западный мир, что даже возрождение античных школ мысли в начале Нового времени стало не только возрождением, но и преобразованием. Именно так происходило возрождение платонизма, а также скептицизма и стоицизма, так происходило обновление искусства, литературы, теории государства и философии религии. Во всех этих сферах на смену пессимизму, свойственному позднеантичному мироощущению, приходят жизнеутверждающие христианские идеи Творения и Воплощения, хотя сами эти идеи в своем исходном виде остаются без внимания или отвергаются. Дело в том, что духовное содержание ренессансного гуманизма было христианским, а духовное содержание античного гуманизма было языческим, хотя греческий гуманизм критиковал языческие религии, а гуманизм Нового времени - христианство. Принципиальное различие этих двух типов гуманизма проявляется в ответе на вопрос о том , есть ли бытие по сути своей благо или нет. Символ Творения подразумевает классическое христианское учение о том, что «бытие в своем качестве бытия есть благо» («esse qua esse bonum est»), а учение греческой философии о «сопротивляющейся материи» выражает языческое ощущение бытия как неизбежно двойственного, поскольку оно причастие как творящей форме, так и косной материи. Это различие в основополагающей онтологической концепции имеет существенные последствия. Различные формы метафизического и религиозного дуализма, существовавшие в позднюю античность, связаны с аскетическим идеалом - отрицанием материи, а возрождению античности в Новое время сопутствует не аскетизм, а активное вмешательство в царство материи. И если в античном мире трагическое ощущение существования господствовало над мыслью и над жизнью, особенно над отношением к истории, то Возрождение дало начало движению, устремленное в будущее и обращенное на то творческое и новое, которое было в нем заключено. Надежда победила трагическое ощущение жизни, а вера в прогресс - самоотречение перед лицом вечного возвращения. Третье следствие из этого основополагающего онтологического различия - несовпадение античного и современного гуманизма в оценке индивида. Античный мир оценивал индивида не в его качестве индивида, но как носителя чего-то универсального, например добродетели, а возрожденная античность увидела в индивиде как индивиде уникальное выражение Вселенной, т.е. нечто неповторимое, незаменимое и бесконечно значимое.

Очевидно, что эти различия повлекли за собой кардинальные различия в понимании мужества. Я не имею в виду противопоставление самоотречения и спасения. Гуманизм Нового времени - это все же гуманизм, хотя и отвергающий идею спасения. Однако гуманизм Нового времени также отвергает и самоотречение. Самоотречение он заменяет своего рода самоутверждением, которое трансцендирует стоическое самоутверждение, потому что включает в себя материальное , историческое и индивидуальное существование. Тем не менее гуманизм Нового времени имеет много общих черт с античным стоицизмом, что дает нам право определить его как неостоицизм. Спиноза - представитель такого неостоицизма. Именно в его философии, как ни в какой другой, разработана онтология мужества. Спиноза назвал свою главную работу по онтологии «Этика», и это название указывает на его намерение дать онтологическое обоснование этическому существованию человека, которое подразумевает и свойственное человеку мужество быть. Но для Спинозы, как и для стоиков, мужество быть - это не просто одно из качеств в ряду других. Это выражение сущностного акта всего, что участвует в бытии, т.е. это самоутверждение. Учение о самоутверждении - центр системы Спинозы. Это видно на примере следующей теоремы: «Стремление вещи пребывать в своем бытии есть не что иное, как актуальная сущность самой вещи» (Этика III, теор. 7). Словом «стремление» здесь передается латинское «conatus», «устремленность к чему-либо». Эта устремленность - не случайное свойство вещи и не один из элементов ее бытия в ряду других элементов; это ее «essentia actualis», актуальная сущность. «Conatus» делает вещь тем, что она есть, так что если «conatus» исчезает, исчезает сама вещь (Этика II, опред. 2). Стремление к самосохранению или самоутверждению заставляет вещь быть тем, что она есть. Это стремление, которое есть сущность вещи, Спиноза называет также ее способностью или силой и говорит, что душа утверждает или полагает («affirmat sive ponit») свою способность к действию («ipsius agendi potentiam») (Этика III, теор. 54). Таким образом, мы наблюдаем отождествление актуальной сущности (силы бытия) с самоутверждением. А за ним следуют другие отождествления. Сила бытия отождествляется с добродетелью, а добродетель, в свою очередь, с сущностной природой . Добродетель есть способность действовать исключительно в согласии с истинной природой человека. Тот более добродетелен, кто проявляет большее стремление и способность утверждать свое собственное бытие. И невозможно помыслить никакой другой добродетели, которая предшествовала бы стремлению сохранить свое собственное бытие (Этика IV, теор. 22). Таким образом, самоутверждение есть самая добродетельная добродетель. Но самоутверждение - это утверждение сущностного бытия человека, а знание о своем сущностном бытии обеспечивается разумом, т.е. способностью души обладать правильными идеями. И поэтому действовать безусловно по добродетели означает не что иное, как действовать под водительством разума, утверждая свое сущностное бытие или истинную природу (Этика IV, теор. 24).

Исходя из этого, можно объяснить соотношение между мужеством и самоутверждением. Спиноза (Этика III, теор. 59) употребляет два термина: «fortitude» и «animositas». «Fortitude» (как и в схоластической терминологии) - это твердость души, ее способность быть тем, что она и есть в сущности. Значение слова «animositas», образованное от «anima» (душа), - подразумевает мужество в значении целостного акта личности. Вот его определение: «Под мужеством я разумею то желание («cupiditas»), в силу которого кто-либо стремится сохранить свое бытие по одному только предписанию разума» (Этика III, теор. 59). Это определение могло бы привести к другому отождествлению, отождествлению мужества с добродетелью вообще. Но Спиноза отличает «animositas» от «generositas» (великодушие); последнее есть желание объединиться с другими людьми на основе дружбы и поддержки. Такое разделение понятия мужества на всеобъемлющее и ограниченное характерно для всей истории развития идеи мужества, к которой мы уже обращались. Систематической философии Спинозы свойственны строгость и последовательность, и поэтому подобное разделение весьма примечательно. Оно есть проявление двух познавательных мотивов, которые всегда определяют учение о мужестве: универсального онтологического и частного - нравственного. Это важно для решения одной из наиболее трудных этических проблем, а именно проблемы соотношения самоутверждения и любви к ближнему. Для Спинозы второе следует из первого. Так как добродетель и способность к самоутверждению тождественны и так как «великодушие» - это акт движения навстречу другим под воздействием благожелательного аффекта, то невозможно помыслить конфликт между самоутверждением и любовью. Конечно же, это предполагает, что самоутверждение не только отличается от «себялюбия» как отрицательного нравственного качества, но даже противоположно ему. Самоутверждение - это онтологическая противоположность «редукции бытия» теми аффектами, которые не соответствуют сущностной природе человека. Эрих Фромм со всей полнотой выразил мысль, согласно которой правильная любовь к себе и правильная любовь к ближним взаимозависимы, и себялюбие и пренебрежение к другим тоже взаимозависимы. Учение Спинозы о самоутверждении подразумевает как правильную любовь к себе (хотя он не пользуется этим термином; впрочем, я и сам не уверен в том, что употребление его оправданно), так и правильную любовь к ближним. Самоутверждение, согласно Спинозе, есть соучастие в божественном самоутверждении. «Способность, в силу которой отдельные вещи, а следовательно, и человек сохраняют свое бытие, есть само могущество Бога» (Этика IV, теор.4). Соучастие души в божественном могуществе описывают на языке как познания, так и любви. Если душа познает себя «sub aeternitatis specie» (Этика V, теор. 30), то она познает свое бытие в Боге. А это знание о Боге и о своем бытии в Боге становится причиной совершенного блаженства и, следовательно, совершенной любви, направленной на причину этого блаженства. Это духовная («intellectualis») любовь, так как она вечна и поэтому является аффектом, не подвластным страстям, которые связаны с телесным существованием (Этика V, теор. 34). Она есть соучастие в бесконечной духовной любви, которой Бог любит самого Себя, и, в любви к самому Себе, любит то, что Ему принадлежит, людей. Эти утверждения отвечают на два вопроса, касающиеся природы мужества, на которые до сих пор еще не было дано ответа. Они объясняют, почему самоутверждение есть сущностная природа каждого существа и как таковая его высочайшее благо. Совершенное самоутверждение - это не изолированный акт, который зарождается в индивидуальном существе; совершенное самоутверждение есть соучастие в универсальном или божественном акте самоутверждения, которое есть порождающая сила каждого индивидуального акта. Итак, в этой идее мужество обретает форму фундаментального онтологического принципа. Второй вопрос, вопрос о той силе, которая делает возможной победу над желанием и тревогой, также получает ответ. Стоики не могли на него ответить. Спиноза, исходя из собственной традиции - традиции еврейского мистицизма, - находит ответ в идее соучастия. Он знает, что аффект можно победить только с помощью другого аффекта и что тот единственный аффект, который способен преодолеть аффекты страсти, есть духовная или интеллектуальная любовь человеческой души к своей собственной вечной основе. Этот аффект есть выражение соучастия души в любви Бога к Себе. Мужество быть становится возможным потому, что оно есть соучастие в самоутверждении самого бытия.

Однако один вопрос у Спинозы, как и у стоиков, остается без ответа. Это тот вопрос, который сам Спиноза сформулировал в конце своей «Этики». Почему, спрашивает он, тот путь спасения («salus»), на который он указал, почти всеми пренебрегается? Потому что все прекрасное столь же трудно, как и редко, - отвечает он, охваченный меланхолией, и это последняя фраза его книги. Таким же был ответ стоиков, но этот ответ не о спасении, а о покорности.

Мужество и жизнь: Ницше

Понятие самосохранения у Спинозы, а также использованное нами для его истолкования понятие «самоутверждение», взятое в его онтологическом аспекте, влечет за собой серьезный вопрос. Что значит самоутверждение, если нет никакого «само», например, у неорганического мира или у бесконечной субстанции, у самого бытия ? Разве тот факт, что мужество не свойственно ни значительной сфере реальности, ни сущности всей реальности, не служит аргументом против онтологического характера мужества? Разве мужество не есть качество лишь человека, которое даже высшим животным можно приписать только по аналогии, но не в собственном вго смысле? Разве это не означает решения в пользу нравственного, а не онтологического понимания мужества? Такой аргумент напоминает возражения, направленные против большинства метафизических понятий, разрабатываемых на протяжении истории человеческой мысли. Таким понятиям, как «мировая душа», «микрокосм», «инстинкт», «воля к власти» и т.д., не раз предъявлялись обвинения в навязывании субъективности объективному миру вещей. Но эти обвинения неосновательны. Они упускают из виду смысл онтологических понятий. Назначение этих понятий состоит не в описании онтологической природы реальности с точки зрения субъективной или объективной стороны нашего повседневного опыта. Назначение всякого онтологического понятия - использовать одну из областей нашего опыта для того, чтобы указать на характерные черты самого бытия, которые находятся над пропастью, разделяющей субъективность и объективность, и которые, в силу этого, нельзя выразить на языке, заимствованном из объективной или из субъективной области нашего опыта. Онтология говорит на языке аналогий. Бытие как бытие трансцендирует как объективность, так и субъективность. Но чтобы приблизиться к бытию в познании, нужно воспользоваться и объективным, и субъективным опытом. А это возможно потому, что как субъективность, так и объективность коренятся в том, что трансцендирует их, т.е. в самом-бытии. Именно исходя из этого рассуждения следует объяснять вышеупомянутые онтологические понятия. Их нужно понимать не буквально, а по аналогии. Это вовсе не означает, что эти понятия были выдуманы произвольно и их можно с легкостью заменить другими. Выбор понятия обусловлен опытом и мыслью и подчиняется особым критериям адекватности, на основании которых оценивается каждое из них. Это верно и по отношению к таким понятиям, как «самосохранение» или «самоутверждение», взятым в их онтологическом аспекте. Это верно и по отношению к любому направлению онтологии мужества.

Как самосохранение, так и самоутверждение по логике своей подразумевают преодоление чего-то, что, по крайней мере потенциально, угрожает Я человека или отрицает его. Ни стоицизм, ни неостоицизм не объясняют природу этого «чего-то», хотя оба эти течения предполагают его наличие. Что касается Спинозы, то невозможно даже представить себе присутствие такого отрицательного элемента внутри его системы. Если все с необходимостью следует из природы вечной субстанции, то никакое бытие не может обладать способностью угрожать самосохранению другого бытия. Все таково, каково оно есть, и самосохранение - лишь некоторое преувеличение, обозначающее простую тождественность вещи самой себе. Но, разумеется, Спиноза так не думает. Он говорит о реальной угрозе и о том, что, по его наблюдениям, люди в большинстве своем поддаются этой угрозе. Он говорит о стремлении («conatus») и о способности («potentia») к самореализации. Нельзя понимать эти слова буквально, но в то же время нельзя отбросить их как нечто бессмысленное. Их надо понимать по аналогии. Начиная с Платона и Аристотеля понятие способности, или силы (власти, мощи), сохраняет важное значение для онтологии. Термины «dynamis» и «potentia» (Лейбниц), описывающие подлинную природу бытия, проложили путь к «воле к власти» у Ницше. То же самое можно сказать и о термине «воля», который употреблялся для обозначения предельной реальности, начиная с Августина и Дунса Скота до Бёме, Шеллинга и Шопенгауэра. Ницшевское понятие «воля к власти» объединяет оба эти термина и должно быть понято в свете их онтологических значений. Парадоксально, что «воля к власти» у Ницше - это не воля и не власть, т.е. это не воля в психологическом смысле и не власть в социологическом смысле. «Воля к власти» обозначает самоутверждение жизни как жизни, включающее самосохранение и рост. Поэтому воля не стремится к чему-то, чего у нее нет, к какому-то объекту вне ее самой, но волит самое себя с двойной целью самосохранения и самотрансцендирования. Такова ее власть - в том числе, власть над самой собой. Воля к власти _ это самоутверждение воли как предельной реальности.

Ницше - наиболее яркий и последовательный представитель того, что принято называть «философией жизни». «Жизнь» обозначает здесь прогресс, в ходе которого актуализируется сила бытия. Но в ходе самоактуализации она преодолевает «нечто» такое, что, хотя и принадлежит жизни, отрицает жизнь. Это «нечто» можно было бы назвать волей, противостоящей воле к власти. В «Заратустре» в главе «О проповедниках смерти» (1, 9) Ницше описывает различные способы, которыми жизнь соблазняют согласиться на отрицание самой себя: «Повстречается им больной или старик, или труп; и тотчас говорят они: «Жизнь отвергнута!». Но отвергнуты только они и их глаза, видящие лишь одну сторону существования». Жизнь имеет много обликов, она двусмысленна. Наиболее выразительно Ницше описал эту двусмысленность в последнем отрывке из собрания отрывков, которое теперь называют «Воля к власти». Мужество есть способность («власть») жизни утверждать себя вопреки этой двусмысленности, в то время как отрицание жизни, именно в силу своей отрицательной природы, есть проявление малодушия. Исходя из этого Ницше развивает профетическую философию мужества, противопоставляя ее господству посредственности и упадку жизни, наступление которых он наблюдал.

Ницше в «Заратустре», подобно философам прошлого, считает, что «воин» (которого он отличает от простого солдата) являет выдающийся пример мужества. «Что хорошо? - спрашиваете вы. - Хорошо быть храбрым.» (I, 10), а не стремящимся к долгой жизни и покою, а все это из-за любви к жизни. Смерть воина и зрелого мужа не станет упреком миру (I, 21). Самоутверждение есть утверждение и жизни, и смерти, которая составляет часть жизни.

Добродетель для Ницше, как и для Спинозы, - это самоутверждение. В главе «О добродетельных» Ницше пишет: «Ваша добродетель - это ваше самое дорогое дитя. В вас есть жажда кольца; чтобы снова достичь самого себя, для этого вертится и крутится каждое кольцо» (II, 27). Эта метафора лучше, чем любое определение, передает тот смысл, которым философия жизни наделяет самоутверждение: «Само» обладает собой, но в то же время оно старается достичь себя. Здесь «conatus» Спинозы становится динамическим, так что, обобщая, можно было бы сказать, что философия Ницше есть возрождение философии Спинозы на языке динамики: «жизнь» Ницше заменяет «субстанцию» у Спинозы. И это можно с полным правом сказать не только о Ницше, но и о большинстве сторонников философии жизни. Истина добродетели в том, что «Само» находится внутри нее, а не остается «внешней вещью». «Пусть ваше «Само» отразится в ваших поступках, как мать отражается в ребенке: таково должно быть ваше слово о добродетели!» (II, 27). И в той мере, в какой мужество есть утверждение человеком своего «Само», мужество есть наиболее добродетельная добродетель. «Само», чье самоутверждение - это добродетель и мужество , есть «Само», преодолевающее само себя: «И вот какую тайну поведала мне сама жизнь. «Смотри, - говорила она, - «я всегда должна преодолевать-самое себя» (II, 34). Выделяя последние слова, Ницше указывает на свое намерение дать определение сущностной природе жизни. «...Там жертвует жизнь собой - из-за власти!» - продолжает он и этим показывает, что, по его мнению, самоутверждение включает самоотрицание, но не во имя отрицания, а во имя самого великого, какое только возможно, утверждения, которое он называет «властью». Жизнь творит и жизнь любит то, что она сотворила, - но вскоре она с неизбежностью оборачивается против своих творений: «так волит моя [жизни] воля». Поэтому неправильно говорить о «воле к существованию» или даже о «воле к жизни»; надо говорить о «воле к власти», т.е. о воле к большей жизни.

Жизнь, волящая преодолеть самое себя, - это хорошая жизнь, а хорошая жизнь - это мужественная жизнь. Это жизнь «могущественной души» и «торжествующего тела»; их самонаслаждение и есть добродетель. Такая душа гонит от себя «все трусливое; она говорит: дурное - значит трусливое» (III, 54). Но чтобы достичь такого величия, необходимо повиноваться и приказывать, а также повиноваться, приказывая. Такое повиновение, которое не чуждо и приказывающему, противоположно смирению. Последнее есть трусость, которая не осмеливается рисковать собой. Смиренное Я противоположно самоутверждающемуся Я, даже если оно смиренно перед Богом. Оно стремится не причинять боль и не испытывать боли и тем самым избежать всяческого страдания. Напротив, повинующееся Я это Я, которое само себе приказывает и при этом «рискует самим собой» (11,34). Приказывая самому, себе, оно становится самому себе судьей и своей собственной жертвой. Его приказы согласуются с законом жизни, законом самотрансцендентности. Воля, которая приказывает самой себе, это творческая воля. Она создает целое из обломков и загадок жизни. Она не оглядывается назад, она находится по ту сторону нечистой совести, она отвергает «дух мщения», который есть глубинная природа самообвинения и сознания вины, она трансцендирует примирение, ведь она есть воля к власти (II, 42). Совершая все это, мужественное Я объединяется с самой жизнью и ее тайной (II, 34).

Этот анализ ницшеанской онтологии мужества можно завершить следующей цитатой: «Есть ли в вас мужество, о братья мои?.. Не мужество перед свидетелями, а мужество отшельника и орла, на которое уже не смотрит даже Бог?.. Лишь у того есть мужество, кто знает страх и побеждает его, кто видит бездну, но с гордостью смотрит в нее. Кто смотрит в бездну, но глазами орла, кто хватает бездну когтями орла: лишь в том есть мужество» (IV, 73-4).

Эти слова открывают другого Ницше, Ницше - экзистенциалиста, мужественно смотрящего в бездну небытия в полном одиночестве человека, которого достигла весть о том, что «Бог умер». Об этом Ницше мы еще будем говорить в следующих главах. А пока нам пора кончать этот исторический обзор, который не был задуман как история идей мужества. У этого обзора двойная цель. Он должен показать, что на протяжении всей истории западной философии от «Лахета» Платона до «Заратустры» Ницше мужество как онтологическая проблема привлекало творческую мысль, отчасти потому, что нравственная сторона мужества непостижима без рассмотрения его онтологической стороны, отчасти потому, что наблюдение за мужеством оказалось прекрасным средством для онтологического анализа реальности . Кроме того, исторический обзор должен предоставить нам понятийный материал для систематического исследования проблемы мужества и, прежде всего, понятия онтологического самоутверждения в его основополагающем значении и разнообразных толкованиях.

В анализе человеческой экзистенции немецкий философ Пауль Тиллих определял мужество как одно из ключевых понятий. По его мнению, именно в мужестве человек выходит за пределы конечного, пытаясь утвердить самого себя. Что такое мужество, как и зачем нужно противостоять страхам? Об этом на лекции, посвященной сочинению «Мужество быть», рассказал преподаватель РГГУ Дмитрий Хаустов. T&P публикуют основные тезисы лекции.

Пауль Тиллих родился в 1886 году в Пруссии, в семье лютеранского пастыря. Учился в Кенигсберге и Тюбингене, где получали образование Шиллер и Гегель. Был доктором теологии и одновременно пастырем, а в годы войны служил в артиллерийском полку. В 1933 году уехал в Америку и всю оставшуюся жизнь преподавал в Нью-Йорке.

«Мужество быть» - одно из главных произведений теолога, рассматривающее многие экзистенциальные понятия. В нем он анализирует мужество с двух точек зрения - с позиции этики и онтологии, то есть учения о сущем как таковом. Тиллих пытается разобраться, в свете чего возникает мужество и как его определяет страх и тревога.

«Мужество» по Тиллиху - это онтологическая и вместе с тем этическая категория. Корень традиции условно можно свести к мысли Сократа - как нам поступать, если мы не знаем, что вообще есть? Сам термин «мужество» изначально имеет лишь этический характер, именно поэтому появляется словосочетание «мужество быть» (courage to be).

В первую очередь «Мужество быть» - некий этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тому, что мешает его утверждению. Сам предлог «вопреки» несет в себе антагонистический характер, протестный элемент. Сначала человеку что-то противостоит в осуществлении бытия, но потом он отвечает на вызов и начинает противостоять этому сам. Что именно мешает осуществлять свое бытие? Все что угодно. В основу экзистенциальная традиция ставит страх и тревогу.

Тревога и страх

Страх - это всегда опасность чего-то. Объектом страха чаще всего становится что-то конечное, предметное, это не страх перед ничто. Это чувство носит онтический характер (в философии Хайдеггера «онтический» - относящийся к порядку сущего, а не бытия). Страх указывает на сущее. Силы сопротивляться страху есть у самого человека, мужество перед ним требует усилий, но, так или иначе, страх предметен и, самое главное, конечен.

Тревога же, в отличие от страха, имеет онтологическое измерение, у нее нет ни объекта, ни предмета. Это просто угроза как таковая, для бытия - это небытие. Объект тревоги - необъектный, это ничто. Различие страха и тревоги можно проследить в отношении к смерти. Страх перед смертью - это страх перед тем, что приносит смерть, перед определенной угрозой. Тревога из-за смерти - страх перед небытием, незнанием, непониманием того, что значит «не быть».

Бытие и небытие отражаются друг в друге, но тревога неустранима из бытия, поэтому она пытается отыграть себя в страхе. Тиллих пишет, что испытание «чистой тревогой» совершенно невыносимо для человеческого существования. Мы специально ищем конкретное сущее, какой-то страх, чтобы тревога перестала быть. Однако это невозможно. Что делать с этой тревогой? Как ей противостоять? Именно здесь применимо понятие «мужество быть» - осуществлять бытие, бросая тревоге вызов и сопротивляясь ей.

Виды тревоги

По Тиллиху, существует три области, в которых сталкивается бытие и небытие. Эти понятия могут быть взяты как с относительных, так и с абстрактных точек зрения.

Онтическая (или сущностная) область может представлять угрозу существованию, судьбе или смерти, ее Тиллих понимает как случайность. Общество же привыкло воспринимать эту угрозу как некую необходимость, которая впоследствии становится фактом. Духовное небытие угрожает бытию в виде пустоты и отсутствия смысла. Если же подобная тревога носит абсолютный характер, то происходит потеря вообще всякой возможности смысла, что ведет к краху сознания. Третья тревога - тревога осуждения - обрекает на вечное чувство вины, это постоянное переживание ответственности за свое бытие и поступки.

Характер мужества в контексте истории

«Мужество быть» Тиллиха содержит также историческую систему. По утверждению философа, в различные исторические периоды люди испытывали те или иные виды тревоги. Например, для античности характерна тревога смерти, угроза существованию. В этот период люди были подчинены судьбе как некой необходимости. В средние века в сознании превалировала тревога вины, осуждения. Люди были уверены, что страшна не смерть, а то, что их ждет после нее, то есть воздаяние за грехи. Для Нового времени и всего ХХ века характерна духовная тревога, вызванная окончательной потерей смысла и тенденцией к сомнению.

Мужество быть собой и мужество быть частью

Что остается у человека, если исчезает «мужество быть»? Тиллих счтитает, что это отчаяние. Мужество, зная тревогу и небытие, может с ним справиться, оно действует с этим знанием. Мужественен не тот, кто гонит от себя тревогу, а кто выступает ей навстречу и в этой борьбе продолжает себя осуществлять. Быть мужественным - это в первую очередь быть частью, соучаствовать происходящему. То есть, принимая мир, получать возможность выйти за границы тревоги.

В рассуждении на тему «мужество быть частью» у Тиллиха появляется важный экзистенциальное понятие: человек есть некая возможность мира, вне мира невозможно быть собой, то есть реализовать свои возможности. Мужество быть частью и в то же время быть собой невозможны друг без друга.

Однако у мужества быть собой есть некая теневая сторона, ведь радикальный индивидуализм ведет к утрате бытия, утрате мира, встречей один на один с пустотой. Мужество остается мужеством только тогда, когда совмещает в себе как мужество быть собой, так и мужество быть частью. Но где возможно такое совмещение? Тиллих убежден, что в религии.

Вера как сила утверждения

В мужестве человек выходит за пределы конечного. Поэтому понятие мужества имеет религиозные корни. Религиозность есть трансцендирование всего, религиозность - это внимание к бытию, к сущему.

Когда у человека преобладает мужество быть частью, то для него характерен мистицизм: человек сливается с бытием, рискует утратить себя. Но когда преобладает мужество быть собой, то на первый план становится личная вера, где в общении с Богом человек рискует потерять мир, его целостную форму. Тиллих говорит, что вера - это чистая форма мужества быть, ведь небытие невозможно трансцендировать через что-то конечное. Вера - это вера в конечное, предметное, вещь, существо. По Тиллиху вера, изначальная и первичная, становится некой силой утверждения жизни, вопреки судьбе и угрозе смерти.

Тревога смерти возникает потому, что есть жизнь. Но жизнь сама по себе объемлет смерть, и если мы это понимаем, то становимся мужественными. В итоге Тиллих говорит, что стать на сторону утверждения бытия в борьбе с тревогой - значит быть способным верить. Веруя, мы осознаем, что мы есть, мы чувствуем - а это наше великое оружие.